Le Verset juif, la Raison grecque, et la Chair du sensible

Jewgreek? Athènes ou Jérusalem? Ou les deux? Ou alors? …

Marilyn lit Joyce

Paul Beauchamp

Je pose une question avec beaucoup d’hésita­tion, parce que c’est la question d’un bibliste au milieu de philosophes. La voici: y a-t-il un statut philoso­phique du rapport du discours tenu ici avec le récit biblique? J’ai entendu parler du rapport du visage et du meurtre: je pense alors à Caïn, marqué d’un signe sur le visage après son meurtre; je pense à Genèse 9, dans lequel il est enseigné qu’il ne faut pas verser le sang de l’homme parce que à l’image de Dieu l’homme a été créé J’entends parler de substitution comme d’un concept central, et je pense que le nom d’Israël est marqué par ce récit de substitution où -pendant un instant décisif- on ne sait pas qui est Jacob et qui est Esaü -ce qui engendre la terreur du Père Isaac. Passage suivi d’un récit dans lequel Jacob se bat avec un être qui est appelé un homme, sans que l’on sache s’il est un homme ou s’il est Dieu. Jacob demande à cet être son nom, mais cet être refuse de le dire; par contre il nomme Jacob, qui ensuite va s’appeler Israël … Je me demande alors: est-ce que, dans le discours philosophique, il y aurait une sorte d’oubli nécessaire de la banque d’images, de modèles et de schémas dans laquelle le dis­cours puise?

Emmanuel Lévinas

Voici comment les choses me semblent se passer. Je ne récuse pas du tout -beaucoup moins que je n’en ai l’air- les sources bibliques de mes réflexions, je ne récuse pas les lectures bibliques, ni les articulations du texte, ni la simplicité mystérieuse de ses métaphores.

Que le verset soit suggestif est le moindre de ses secrets.

Je pense que dans la Bible, indépendamment des récits miraculeux attachés à l’origine du texte, l’ordre humain entend le commandement qui l’ordonne, l’ordre de son ordre, au-dessus de l’être des étants. Je le pense peut-être en d’autres termes que vous, mais absolument. Entendre l’ordre de son ordre, c’est cela la pensée concrète.

A aucun moment cela n’intervient apologétiquement dans mes analyses. Mais faire de la phénoménologie, c’est aussi s’efforcer de remonter, du passé qui circule tout fait dans la conscience, à l’homme qui répond de l’homme, c’est-à-dire, en obéissant, rentre dans l’ordre. Je ne peux rien y faire, l’homme c’est autrement qu’être: responsabilité pour autrui éveillée à partir du visage d’autrui, à la fois misère et trace du Dieu qui a passé.

Jean-Luc Marion

J’aurais voulu revenir sur la question de l’amour. Ce soir, vous avez plusieurs fois établi une équivalence, par exemple, entre la miséricorde ou la responsabilité et l’amour. Pierre-Jean Labarrière vous disait, sous forme d’une ami­cale objection, que, en un sens, l’altérité était toujours déjà reprise par une réciprocité qui était finalement l’exigence la plus profonde de la médiation. Or, il me semble que le moment de l’amour, tel que vous le pensez et qu’à mon avis il faut le penser, se distingue fondamentalement de cette sorte de médiation: car, en son fond, l’amour n’est pas réciproque. L’amour est une rela­tion, parce qu’il précède toute relation et, éventuellement, la rend possible.

Au contraire du rapport de droit ou du rapport de violence, ou du rapport économique, l’amour accomplit un rapport entre deux termes qui peut pourtant totalement se réaliser, pourvu que l’un des deux termes s’y applique, même si le second terme s’y dérobe. En ce sens, on peut dire qu’un amour est complètement accompli dès que l’un des deux aime l’autre, même si cet autre ne l’aime pas en retour, même si cet autre ne sait pas qu’il est aimé, même si cet autre n’a aucune idée que l’amour puisse avoir en général le moindre sens. Ce caractère est prodigieux; il fait sans doute le droit profond de l’amour à revendiquer que l’on commence par lui et par aucune autre catégorie. Car l’amour, s’il est une relation, est une relation entre deux termes où un seul suffît.

Ce caractère de non-réciprocité fait que l’éthi­que, depuis que vous employez le mot, ne veut pas dire éthique. Car dans une relation éthique, il faut déjà être deux, au minimum; au contraire, chaque fois que vous employez ce terme, on pressent qu’existe toujours le visage exposé de l’un, mais pas nécessairement l’attention morale de l’autre. C’est pourquoi la relation éthique reste toujours débordée, incertaine, tragique, souffrante. En ce sens, la radicalisation de la non-réciprocité vous conduit, et sans doute y serez-vous de plus en plus -si je puis oser une prédiction!- à mettre au second rang le terme d’éthique, pour lui substituer le terme d’amour.

Emmanuel Lévinas

Pleinement d’accord. Je voudrais ajouter que relation irréversible suggère un rapport avec la diachronie. Que signifie cette relation? Ou plutôt, par où s’accrédite-t-elle? A quel moment? Je sais que ce n’est pas une intentionalité, mais elle a un sens; et la raison pour laquelle je prononce plus aisément ce mot trop beau ou trop pieux ou trop vulgaire -c’est peut-être sous votre influence, ou grâce à votre courage- mais c’est parce qu’il signifie que le rapport avec l’autre, c’est en lui le rapport avec l’Unique. C’est même la seule possibilité pour l’unicité d’être concrète.

Elle est concrète dans l’amour. D’autre part il est aussi don gratuit; il est don parce que -encore un recours à des métaphores bibliques- vous ne venez pas au Temple les mains vides. Le matérialisme de cette expression sublime est admirable. Il faut faire quelque chose de matériel. Il faut donner.

Le caractère de non-réciprocité, ou l’absence de condition préalable à l’amour, se traduit temporellement par son caractère irréversible. Dans le cas de l’amour il y a donc toujours un premier, et ce premier ne sera jamais rattrapé par le second. L’amour, dans son développement phénoménologique concret, est donc toujours originaire. C’est un point fondamental: l’amour est toujours à l’origine parce que c’est dans le temps que sa non-réciprocité se marque. Donc, on peut dire phénoménologiquement ce que la parole biblique dit par ailleurs: c’est dès l’origine que l’amour a lieu.

C’est sans doute pour ce motif que l’amour pré­cède le moment où l’aimé le lui rend, se rend à lui; ou que l’amour aime avant même que l’objet de l’amour simplement ne soit; donc que l’amour précède, en quelque manière, tout étant; l’amour peut, aucune difficulté, avoir pour objet un non-étant (ainsi dans l’expé­rience de la paternité). Une question difficile demeure cependant, savoir si l’amour peut lui-même n’être pas. Mais, en tout état de cause, il doit y avoir moyen de transcrire en termes d’amour le fait d’être au-delà de l’essence. Le fait d’être au-delà de l’essence doit pouvoir se transcrire en termes d’amour et de temporalité.

Jean-François Lyotard

Vous dites: Non, ce n’est pas sous l’autorité de la Bible que ma pensée se met, mais sous l’autorité de la phénoménologie. Je me souviens du reste qu’un jour, au téléphone, vous avez protesté près de moi en disant: Mais vous faites de moi un penseur juif! J’ai été surpris parce que, en effet, c’est ce que je fais de vous, et je dois vous dire que j’y tiens.

Je m’explique. Est-ce que ce que vous pensez sous le nom de rencontre de l’autre, de rencontre d’autrui, et que vous qualifiez de merveille, est-ce que cela n’est pas précisément la relation même que l’on a avec la Révélation? Est-ce que cela n’est pas l’essence même de la Révélation qu’une telle rencontre? Est-ce que la Révélation n’est pas nécessairement inscrite dans votre pensée, à la différence de celle de Husserl? Qui, lui, est un vrai phénoménologue, si j’ose dire, c’est-à-dire quelqu’un pour qui la Révélation n’est pas proposée à reconnaissance -et c’est pourquoi du reste il n’arrive pas à élaborer la question de l’autre; d’où le fait que sa Cinquième Méditation soit un échec. Je dirais que, d’une certaine façon, toute votre pensée part de l’échec de la Cinquième Méditation cartésienne, et elle ne peut relever la Cinquième méditation cartésienne que par la production de cette relation absolument primordiale qu’est la Révélation, c’est-à-dire la rencontre de l’autre et le dessaisisse­ment du soi par une telle rencontre.

Si bien qu’ici réside, je crois, une dimension de votre pensée qui est incontestable, et je suis toujours surpris et malheureux lorsque, pour une raison qui est la vôtre, vous essayez de la récuser. J’ajouterais une chose contre la transcription de votre idée de l’altérité en termes d’amour: c’est que le visage dans votre pensée n’est précisément pas phénoménal. Il est non-phénoménal. Exactement comme le visage n’est pas phénoménal dans la Bible. C’est-à-dire que l’autre se présente comme un visage qui manquera, qui appellera toujours, qui don­nera toujours lieu à herméneutique, à interprétations de toutes sortes, et par rapport auquel la dissymétrie est et sera absolue. J’ajouterais encore: par rapport auquel l’amour n’est pas suffisant, n’est pas assez. Dieu, dans cette tradition, ne demande pas à être aimé mais à être obéi, ce qui est tout à fait autre chose; c’est une responsabilité.

Emmanuel Lévinas

Si je dois répondre, je dirai que nous dis­cutons de ponctuation: quel est l’endroit où l’on met le point, quel est celui où une virgule … Il faut discuter le sens du mot révélation -vérité surnaturellement communiquée et par conséquent éventuellement réfractaire à la preuve? Ce n’est pas ainsi qu’autrui me concerne dans la pensée. Insister sur sa manière de me regarder qui n’est pas, d’emblée, celle d’un objet, d’un individu -mais d’emblée un prochain dont je réponds -c’est d’emblée au-delà du théorétique- ni savoir, ni croyance! Husserl n’avait pas la Révélation, dites-vous. Je dirai: il ne considérait pas comme originelle la voie vers autrui, et c’est pour cela qu’il n’avait pas la Révélation. Cette relation à autrui est tellement extraordinaire dans l’ordre naturel des choses, dans le pur monde de l’être et de la connaissance ou du fondement sur l’être et le savoir qu’elle peut nous ramener au problème de la Révélation au sens religieux du terme. Je n’identifie pas les deux, mais je dis que cela me rapproche de la possibilité de donner un sens à la Révélation au lieu de l’attribuer aux purs égarements et abus.

Jean-François Lyotard, La fraternité et la Loi

Jean-François Lyotard

Je dis simplement que lorsque Emmanuel Lévinas affirme que cette merveille de la rencontre de l’autre est ce qui me donne à penser Dieu, alors je m’interroge -et je retombe dans mes errements- je m’interroge sur ce que vous entendez par Dieu. Or précisément il me semble qu’il s’agit du Dieu biblique, c’est-à-dire non pas du Dieu d’amour qui demanderait la récipro­cité, mais au contraire du Dieu qui ordonne et qui me saisit; un Dieu qui me prend à la deuxième personne, qui m’oblige à me mettre en position de deuxième personne et pas du tout de première personne. Là-dessus, j’ai le sentiment qu’existe une différence fondamentale, parce que, précisément, dans cette lecture de dessai­sissement, l’amour n’est pas premier. Il y a un dessaisissement qui, lui, est premier, et qui me fait passer en position de deuxième per­sonne: tu dois cela -et on ne sait pas quoi du reste. Là, ma lecture est plutôt du côté kantien, si l’on peut dire, le Kant de la deuxième Critique. Autrement dit, vous pouvez bien reprendre le problème en phénoménologue et montrer comment le Dieu peut se penser à partir de la relation avec l’autre, mais ce n’est pas n’importe quel Dieu. C’est un Dieu du dessaisissement.

Paul Beauchamp

Je voudrais rappeler ce que je ne suis pas le seul à savoir ici, c’est que la première parole du décalogue n’est pas un commandement, elle est: Je suis le Seigneur ton Dieu, qui t’a fait sortir du pays d’Égypte. Il n’y a pas d’exemple dans la structure biblique où un ordre ne soit précédé d’un rappel des dons antérieurs de Dieu.

Emmanuel Lévinas

Je peux ajouter quelque chose qui détendra un peu le débat. J’espère que je rejoindrai le Père Beauchamp. Dans un recueil de midrashim, c’est-à-dire de paraboles talmudiques des premiers siècles de notre ère, prolongeant cependant d’antiques traditions, on trouve une ques­tion singulière: comment les dix commandements étaient-ils disposés sur les deux Tables de la Loi ? Mon recueil de midrashim propose deux versions. D’après l’une, il y aurait eu dix com­mandements sur une Table, et dix sur l’autre. Absurdité? Pas complètement. Il faut commenter: les dix commandements re­présentent l’ordre de la vérité -mais la vérité absolue comporte plusieurs ordres. Elle est, à la lecture, multiple. Ce qui est im­portant, dans les dix commandements, c’est la multiplicité de leurs non-dits. Deuxième solution: les dix commandements étaient répartis sur les deux Tables, en sorte qu’il y ait cinq comman­dements sur l’une et cinq sur l’autre. Quel avantage? Vous pouvez lire les commandements en allant chaque fois horizontalement jusqu’au bout de chaque ligne. Vous obtenez ainsi: Je suis l’Éternel votre Dieu qui vous a fait sortir d’Égypte -Tu ne tueras pas. Comme si cet ordre: tu ne tueras pas était la révélation, le contenu de ce Je. Voilà qui vient conforter ce que vous dites, en l’ac­centuant encore, par un jeu de simple disposition des comman­dements sur les Tables.

Paul Beauchamp

Surtout si on pense que faire sortir d’Égypte, c’est donner la liberté.

Jean-François Lyotard

A mesure que Husserl avance, et en particulier en ce qui concerne les recherches sur autrui et sur le temps -et ce n’est pas par hasard que ce soit à propos de ces deux réalités- la notion d’évidence s’estompe, défaille, et il me semble que par les notions de passivité, de synthèse, par exemple (en particulier dans la description de la perception, mais bien sûr aussi par la reprise de l’analyse de l’expérience d’autrui), cette défail­lance de la phénoménologie apparaît clairement, et la nécessité de ne pas s’en tenir à une phénoménologie en tout cas égologique, même si l’ego est transcendantal. La question qui reste ouverte après Husserl est la suivante: qu’en est-il de l’ego? Non seulement dans son concept avec autrui, mais dans son rapport avec le temps, et même probablement dans son rapport avec l’objet. Ce qui ouvre toutes les recherches d’une phénoménologie non égologique dont la version française est celle de Merleau-Ponty par exemple. Je vois dans l’œuvre d’Emmanuel Lévinas quelque chose qui appartient à cette problématique, quelque chose qui est centré sur le problème d’autrui, probablement aussi sur le problème du temps.

J’interroge cette œuvre sans du tout vouloir la subordonner à celle de Heidegger, mais simplement en disant: est-ce qu’il n’y a pas dans les deux œuvres quelque chose qui relève de la même interrogation? Je dirais plus que cela: du même souci, au sens très fort de ce terme. Souci qui procède justement de l’impossibilité de s’en tenir à des descriptions phénoménologiques, et qui appelle à réintroduire la dimension de l’altérité. Est-ce qu’il n’y a pas la même chose dans les deux œuvres? Certes cela est appelé tout à fait différemment ici et là, et ce n’est pas la même chose de le nommer: Être, ou de le nommer: Autre.

De cette différence les implications sont considérables. Mais en tous cas, ce qu’il y a de commun, me semble-t-il, c’est qu’une phénomé­nologie est dans les deux cas ressentie comme ne pouvant accéder à l’hétéronomie (ontologique ou éthique), parce que ni l’Être ni l’Autre ne peuvent être constitués. Un terme, par exemple, qui est fonda­mental dans toute phénoménologie, aussi bien de Hegel que de Husserl, le terme d’expérience, est précisément non pertinent ici, car, d’une certaine façon, nous n’avons pas d’expérience du temps dans sa dimension destitutive, si l’on peut dire, puisqu’il appar­tient à la conscience de n’être jamais à son temps, de se man­quer toujours.

Et si l’Altérité inconnue ne se trouvait pas sur les planètes lointaines, mais sous nos yeux?

Jacques Colette

Une question: si on abandonne la réflexion, parce qu’elle vient toujours après-coup, on n’est plus hégélien, et si on abandonne l’expé­rience, on n’est plus husserlien. Qu’est-ce donc que la philosophie dans cette situation? On ne peut plus être ni empiriste ni idéaliste; c’est sans doute cela notre situation inconfortable. Ou n’y a-t-il pas toujours une résurgence de la réflexion qui sait qu’elle vient trop tard, et de l’expérience qui sait qu’elle sera court-circuitée?

Jean-François Lyotard

Je répondrai ce que Emmanuel Lévinas a dit tout à l’heure: toute pensée n’est pas savoir. C’est très clair. Et la philosophie n’est pas nécessairement, et en tout cas pas exclusivement -elle est peut-être nécessairement mais elle n’est pas exclusivement- un genre de discours qui a affaire au savoir. C’est tout ce qu’on peut répondre.

Mon admiration pour la pensée de Lévinas vient de là: c’est que tout d’un coup elle découvre un domaine dit de l’expérience, ou de la réflexion, qui n’est pas objet de savoir; mais dont on peut dire quelque chose, bien que ce ne puisse jamais être le savoir. Là-dessus les objections de Derrida n’étaient pas très généreuses, disons. Ce n’est pas parce que l’on commente l’expérience d’autrui que de ce fait on la récupère et qu’on l’introduit dans un discours de savoir, à la limite, même, hégélien. Il me semble au contraire que l’œuvre de Lévinas a été toujours attentive à maintenir qu’il y a une parole qui n’a pas sa légitimité en elle-même, qui attend précisément sa légitimité de l’autre, qui est une parole requise par l’autre, qui s’adresse à l’autre, qui sera ou qui ne sera pas entendue, mais qui est due et qui n’a pas de prétention au savoir. Je ne vois pas pour­quoi la philosophie n’aurait rien à faire avec cela. C’est parce que nous avons la tête pleine d’une idée de la connaissance philosophique que nous l’oublions, idée due peut-être à une certain pensée grecque.

Quelques fragments d’un débat tenu le 3 Juin 1986, au Centre Sèvres, à Paris, autour d’Emmanuel Lévinas, et publié en 1987 aux Éditions Osiris.