1 Qu’est-ce que le monde, sinon des vies qui cherchent chacune à fleurir, dans leur moment d’existence, et des choses qu’un désir nôtre a dégagé de leur nuit …

[Yves Bonnefoy, Entretien avec Jouanna Haddad, 2005, in L’Inachevable]

Ce qui caractérise l’étant humain, c’est sa transcendance, à savoir la capacité qu’il possède de se dépasser hors de soi vers un quelque chose qui lui fait face, comme le suggère l’étymologie même du mot ob-jet. Dans l’ouverture à cet horizon d’objectivité réside l’humanité de notre raison, à la fois grande et finie, grande, si on la compare aux limites de l’intelligence animale incapable de s’ob-jecter la moindre réalité, faute de disposer de ce néant interstitiel qui lui permettrait de prendre ses distances vis-à-vis des autres étants, finie par contre si on la confronte à un entendement infini ou divin pour lequel voir et créer ne feraient qu’un, alors que notre pensée est astreinte à se soumettre à une intuition qui est toujours pour nous réceptive.

En s’interrogeant ainsi sur les conditions de possibilité de la transcendance comprise comme le déploiement de cet horizon de l’objectivation, par lequel est institué par nous et pour nous la visibilité des choses, Heidegger renoue explicitement avec le projet fondamental de la Critique de la Raison pure, afin de procéder à une répétition de la problématique kantienne [Sur ce concept de répétition, avec toute la charge de sens que lui prête Heidegger, on se rapportera à Kant et le problème de la métaphysique, Gallimard, p, 261].

Et, en effet, dire que la connaissance humaine est finie ou qu’elle porte sur des phénomènes, c’est tout un. Et le problème des jugements synthétiques a priori est bien celui de l’instauration du rapport entre le sujet pensant et l’objet connu, entendons par là ce qui rend possible en droit une telle connaissance d’objets.

Ainsi est défini le champ d’une recherche axée sur le transcendantal, c’est-à-dire sur les facteurs qui, antérieurement à l’expérience, donc a priori, constituent l’objet en tant qu’objet. Mais cette connaissance, nous le savons, parce que simplement humaine ou finie, n’est pas créatrice de son objet. La question centrale, maintenant circonscrite avec exactitude, peut alors se formuler de la manière suivante: quels sont les facteurs transcendantaux d’une connaissance à la fois, et indissolublement, spontanée et réceptive?

La réponse kantienne à cette question en appelle au rôle joué par les intuitions pures de l’espace et du temps, et, derrière elles, à l’activité de l’imagination productive. L’espace et le temps forment l’horizon qui permet au sujet de recevoir les objets, d’où leur double caractère de pureté et de réceptivité. Comme le dit Heidegger, cette réception est en elle-même un acte formateur qui se donne à lui-même ce qui s’offre.

Se donner à soi-même ce qui s’offre: l’acte formateur est l’œuvre de l’imagination dans sa fonction transcendantale: sans elle, écrit Kant, nous ne pourrions avoir a priori ni les représentations de l’espace, ni celles du temps, puisque celles-ci ne peuvent être formées que par la synthèse du divers que fournit la sensibilité dans sa réceptivité originaire. Nous avons donc une synthèse pure de l’appréhension.

De plus, il s’agit de comprendre comment cette imagination, en même temps qu’elle engendre les intuitions pures de l’espace et du temps, dans et par la même opération, permet aux concepts purs de l’entendement (dont la fonction est essentiellement de liaison et qui en tant que tels sont ordonnés à une intuition) de réaliser leur transposition sensible:

Nous avons donc une imagination pure, comme pouvoir fondamental de l’âme humaine, qui sert a priori de principe à toute connaissance. Au moyen de ce pouvoir, nous relions, d’une part, le divers de l’intuition avec, d’autre part, la condition du l’unité nécessaire de l’aperception pure. Les deux termes extrêmes, c’est-à-dire la sensibilité et l’entendement, doivent nécessairement s’accorder grâce à cette fonction transcendantale de l’imagination …

Cette fonction complexe de l’imagination constitue l’essentiel de ce que Kant nomme le schématisme et nous trouvons là les les textes les plus remarquables et les plus difficiles de la Critique.

L’interprétation heideggérienne de ceux-ci se propose de montrer d’une part que l’imagination ne se borne pas à souder de l’extérieur la sensibilité et l’entendement donnés au préalable comme deux sources distinctes de connaissance mais qu’elle est en réalité la racine commune des deux souches, et, d’autre part, que temps et imagination ne font qu’un en dernière analyse, ce qui ne revient pas d’ailleurs à réduire l’espace au temps, mais plutôt à souligner en quelque sorte le caractère transcendantal plus originel du second par rapport au premier. Il ne saurait être question de méconnaître la fonction transcendantale de l’espace, mais, comme le dit avec force Heidegger, admettre la fonction transcendantale de l’espace pur n’implique pas du tout le refus du primat du temps.

En ce qui concerne le rôle de l’espace, les textes de la seconde édition de la Critique sont les plus explicites. Ils insistent sur le fait que la catégorie a besoin de l’intuition spatiale pour s’incarner et atteindre à la réalité objective, par exemple, une permanence dans l’espace pour le concept de substance, un changement dans l’espace (mouvement) pour le concept de causalité, etc…

Ainsi pour comprendre la possibilité des choses en vertu des catégories, et pour démontrer, par conséquent, la réalité objective de ces dernières, nous avons besoin non pas simplement d’intuitions mais même toujours d’intuitions externes. Le temps lui-même, qui n’est cependant pas un objet d’intuition externe, ne peut être représenté sans référence à l’espace, sans tirer une ligne droite (qui doit être la représentation externe figurée du temps).

Kant en effet le répète: le temps en lui-même ne peut être perçu, ce qu’il explique de la façon suivante: la raison particulière en est que tout changement présuppose quelque chose de permanent dans l’intuition, même pour être perçu seulement comme changement, et qu’il ne se trouve absolument pas d’intuition permanente dans le sens interne.

C’est pourquoi pour que nous puissions concevoir des changements internes, il nous faut nous représenter, d’une manière figurée, le temps, considéré comme la forme du sens interne, par une ligne et le changement interne par le tracé de cette ligne (par le mouvement), par suite aussi l’existence successive de nous-mêmes en différents états par une intuition externe.

D’où le refus par Kant du privilège accordé au sens interne par l’idéalisme d’être seul immédiatement certain (de sorte que l’existence extérieure serait ou impossible, ou tout au moins, simplement problématique). En réalité l’expérience intérieure elle- même n’est possible que médiatement et que par le moyen de l’expérience extérieure seule proprement immédiate. D’emblée donc l’esprit plonge jusqu’au cœur de l’objet qu’il construit et, comme le dit Kant en une formule ramassée, le moi se fait objet. Ce n’est que secondairement, et, en quelque sorte par contre coup, que nous sommes affectés dans notre sens interne par l’opération spirituelle qui a posé l’objet extérieur. Tous ces textes dégagent ainsi de la manière la plus nette la fonction transcendantale de l’espace.

Comme le note Michel Dufrenne cet espace spatialisant peut être interprété de façon existentielle de telle sorte que par lui s’opérerait cette communication avec le monde plus vieille que la pensée dont parle Merleau-Ponty, à savoir ce rapport vécu au monde par la médiation du corps propre. Cet espace engendré par l’imagination transcendantale surgirait ainsi du fond mystérieux de notre nature conçue comme un sujet incarné et une conscience qui n’est pas originairement un je pense mais bien plutôt un je peux. Ce qui manque en effet à certains malades (le cas S. par exemple analysé par Goldstein), en particulier et précisément le pouvoir de dominer l’objet et de se placer à distance de lui, s’accompagne chez eux d’une incapacité à user du corps comme symbole d’irréalisation, condition indispensable de tout mouvement abstrait (par exemple simuler un geste familier) et de toute ouverture sur le possible et le gratuit. Cette imagination spatialisante est donc une manière de vivre notre insertion dans le corps propre, mode d’insertion qui paradoxalement rend possible un certain jeu vis-à-vis de ce corps médiateur et par là nous ménage l’accès au monde proprement humain de l’objectivité.

Reste que cette conversion de l’analyse kantienne au plan phénoménologique exige, pour être vraiment fondée, que soit établi au préalable, comme le fait précisément Heidegger, l’enracinement de l’entendement lui-même dans l’imagination transcendantale promue au rang de principe originel de toute synthèse: ce qui implique l’affirmation du primat du temps.

Mais Heidegger, tout en reconnaissant que l’espace pur comme intuition pure n’est pas moins transcendantalement enraciné dans l’imagination transcendantale que le temps et qu’il s’insère, en tant que tel, dans le schématisme pur, pose avec force que le temps est le fondement originel de la transcendance et qu’il est la condition de possibilité de tout acte formateur de représentation, c’est-à-dire qu’il rend manifeste l’espace pur. Et en définitive, si l’être-soi fini est également spatial en son essence, c’est parce que l’espace est fondé sur le temps originel.

En faveur de cette thèse du primat du temps sur l’espace, deux raisons essentielles peuvent être avancées. La première raison repose sur le fait que, si le processus d’objectivation ne peut s’achever que par et dans l’espace (le temps lui-même ne peut être perçu que spatialisé), par contre l’espace ne peut être engendré qu’à partir du temps, non le temps représenté et objectivé, mais le temps identifié au dynamisme même de l’imagination transcendantale dans son activité de synthèse.

C’est ce que montre explicitement le texte célèbre de la Déduction des concepts purs de l’entendement, dans la première édition de la Critique, où est décrite en détail l’opération de triple synthèse au cours de laquelle est construite la représentation de l’objet dans l’espace. Rappelons que Kant y distingue pour les besoins de l’analyse:

1) La synthèse de l’appréhension dans l’intuition, à savoir l’opération active par laquelle nous parcourons successivement tous les termes de la représentation d’un objet, vu qu’aucune multiplicité dans l’unité (ou simultanéité) ne saurait être donnée passivement et qu’un acte spirituel est nécessaire pour en faire la synthèse (ainsi ne peut-on se représenter une ligne, même idéale, sans la tracer par la pensée).

2) La synthèse de la reproduction dans l’imagination par laquelle nous restaurons les termes déjà parcourus, donc tombés dans le passé puisqu’ils ont été appréhendés un à un, et les lions aux suivants.

3) Enfin la synthèse de la recognition dans le concept, c’est-à-dire la reconnaissance active que ces termes restaurés appartiennent à l’unité d’un même acte, en d’autres termes à un concept, cette conscience une qui réunit en une représentation le divers perçu successivement et ensuite reproduit. Ainsi ces trois synthèses ne sont que le triple aspect d’un même acte indivisible qui se résume dans le concept, lequel consiste uniquement dans la conscience de cette unité de la synthèse, mais que Kant attribue explicitement à la faculté transcendantale de l’imagination.

Ce que souligne très bien le commentaire heideggérien de ces textes, c’est le rôle transcendantal joué par le temps, lequel permet de qualifier ici l’activité de l’imagination de transcendantale. Il est capital en effet de souligner que l’opération de synthèse décrite par Kant s’exerce au niveau transcendantal et qu’en tant que telle, elle est la condition de possibilité de toute synthèse empirique. Or, ce que permet de démontrer ce passage, c’est précisément l’intervention du temps dont le déploiement est consubstantiel à l’activité de synthèse de l’imagination.

Toute appréhension empirique présuppose qu’on distingue ce maintenant d’un autre, donc qu’on le voit se profiler a priori dans l’horizon du temps.

Il y a donc une appréhension pure, condition de la prise de conscience du présent et produit de l’imagination transcendantale. De même toute reproduction empirique ou psychologique implique que soit posé et ouvert l’horizon du passé par l’imagination reproductrice pure, rendant ainsi possible toute rétrospection. Enfin toute reconnaissance ou recognition exige une identification à travers le temps, c’est-à-dire un déploiement de l’horizon total du temps afin de pouvoir poser l’objet comme le même maintenant, avant et après. Cette synthèse est d’ailleurs au principe des deux autres, car si l’esprit reproduit les termes déjà parcourus afin de les lier au terme appréhendé dans le présent, n’est-ce pas parce que, dès le départ, il visait intentionnellement l’unité de l’objet qui sera donc reconnu comme identique à travers tous les moments du temps? Comment reconnaîtrait-on en effet un objet, ou, comme on dit, l’identifierait-on, si on ne le possédait pas d’avance à l’état intentionnel et si l’esprit n’avait le pouvoir que lui ont reconnu chacun à leur manière Platon et Pascal de se pré-céder lui-même?

Au principe de toute reconnaissance empirique il y a donc la recognition pure qui ouvre cet horizon de prospection, et ce bond de l’esprit en avant, ce pro-jet, n’est autre que la dimension de l’avenir. Ainsi la triple synthèse décrite par Kant se confond-elle en définitive avec le surgissement indivisible des trois dimensions du temps: présent, passé et avenir. De plus le fait que la synthèse de la recognition soit apparue comme le fondement des deux autres synthèses permettrait, selon Heidegger, de retrouver l’essence la plus originelle du temps, à savoir qu’il se temporalise par l’avenir. Dès lors, la triple synthèse étant l’œuvre de l’imagination transcendantale, on doit conclure, avec Heidegger toujours, que l’imagination transcendantale est le temps originel.

Mais une seconde raison, plus décisive encore, peut être avancée en faveur du primat du temps sur l’espace. Comme le montre un texte de l’Esthétique transcendantale le temps est, par nature, pure affection de lui-même. Là est la clef de l’affirmation kantienne selon laquelle le temps est la condition formelle a priori de tous les phénomènes en général. Cette formule posant l’appartenance de tous les phénomènes au temps et au sens interne, souvent réitérée au cours de la Critique, signifie essentiellement que le temps est le milieu des phénomènes psychologiques et que les phénomènes du sens externe, c’est-à-dire les phénomènes spatiaux, n’appartiennent pas au temps comme spatiaux mais, de manière médiate, à titre d’événements.

Pour exprimer ceci dans un autre langage, nous dirons que le temps est à la fois au principe de l’acte de projection de l’horizon que s’ob-jecte l’esprit (la constitution de cet horizon exigeant bien sûr pour s’achever l’intervention de l’espace) et ce qui permet, en tant que sens interne proprement dit, la réception de cet horizon.

Là réside en définitive le fondement ultime du privilège du temps par rapport à l’espace: être à la fois ce qui affecte et ce qui est affecté.

Ou plus précisément encore, on distinguera le temps originaire qui se confond avec le pouvoir de temporalisation saisi dans son élan même et comme à l’état naissant, le temps pur qui définit avec l’espace l’horizon d’objectivité, enfin le sens interne qui reçoit l’horizon précédent. Ainsi on peut affirmer que c’est bien le temps qui prête d’emblée à l’horizon de la transcendance le caractère d’une offre perceptible. Et, là encore, le temps apparaît comme s’identifiant avec l’imagination transcendantale puisque celle-ci, qui appartient à l’essence même d’une connaissance finie et simplement humaine, joint à la spontanéité créatrice de l’horizon qui permet aux étants d’apparaître la réceptivité à l’égard de cet horizon qu’elle s’oppose. Aussi peut-on dire que si l’imagination est aussi, et même surtout, une faculté d’intuition, ou encore si l’imagination, selon l’expression de Kant lui-même, est constamment sensible, c’est en définitive au temps qu’elle le doit.

Si les liens entre l’imagination transcendantale et le temps sont bien ceux que nous venons de dégager, l’imagination peut-elle encore être réduite à un pouvoir subordonné à un entendement intemporel? N’apparaît-elle pas plutôt, au cœur d’une connaissance finie comme la nôtre, à la manière d’un pouvoir originaire antérieur à la dualité de l’entendement et de la sensibilité?

(A suivre)