Considérons une constitution qui se réclame des droits de l’homme: est-il possible qu’elle reconnaisse aux citoyens quelque droit qui viole les droits de l’homme? La réponse est affirmative. L’institution de l’esclavage contredit directement la proposition Les hommes naissent et demeurent égaux en droits; or, la Constitution des États-Unis de 1787 inclut parmi les droits du citoyen, le droit de posséder des esclaves, d’en acheter, d’en vendre. Selon ce texte, qui entend respecter les droits humains (human rights) et dont on ne remettra en cause ni la légitimité de droit ni l’applicabilité de fait, il existe donc des droits du citoyen qui contredisent les droits de l’homme. Il fallut près d’un siècle pour que la contradiction soit réduite. Le même raisonnement s’applique aux règles de ségrégation, qui ont persisté jusqu’au XXe siècle. On rappelle que durant la Seconde Guerre mondiale, l’armée américaine était composée de libres citoyens, combattant contre le nazisme; or, elle n’était pas intégrée; les régiments blancs étaient distincts des régiments noirs. Le débat sur la vente libre des armes fait rage aujourd’hui; on ne saurait le limiter à un différend d’ordre éthique. Il soulève aussi une question proprement politique, qui touche au cœur de la Constitution des États-Unis: en accordant à chaque citoyen le droit de s’armer, celle-ci entend confirmer le droit de l’homme que la Déclaration française nomme la sûreté; mais au nom de la sûreté individuelle, ne met-elle pas en danger la sûreté générale? Le droit reconnu aux citoyens particuliers n’en arrive-t-il pas à bafouer les droits de l’homme, en tant qu’ils doivent valoir aussi pour une multiplicité considérée dans son ensemble?
Thomas Jefferson, pour qui l’Institution particulière, un euphémisme pour l’esclavage, était … déplaisante, et son abolition impensable: Nous tenons un loup par les oreilles, nous ne pouvons pas le lâcher …
Les exemples pourraient être multipliés; dans leur diversité, ils confirment le double constat: quand les droits de l’homme sont reconnus, les droits du citoyen peuvent les violer; l’absence de reconnaissance des droits de l’homme n’entraîne pas l’absence de tout droit du citoyen. Mais, justement, la Déclaration de 1789 interdit de telles contradictions. Elle tient qu’en détaillant les droits de l’homme, elle permet aux citoyens de vérifier si les lois du législateur, si les actions et décrets de l’exécutif, si les sentences du juge respectent ces droits. Or, ces lois, ces décrets, ces sentences contribuent à établir les droits du citoyen.
Mais ce devoir ne dépend d’aucune nécessité logique. L’Humanité n’est pas une constatation, mais une exigence. Ce devoir ressortit d’une décision, celle-là même qui a conduit à la rédaction d’une déclaration.
Il est certes possible que les déclarants n’en aient pas eu conscience. Peut-être ont-ils cru que les droits de l’homme fonctionnaient comme des principes formels, que les droits du citoyen mettaient en pratique. Peut-être se seraient-ils reconnus dans une formule de type kantien: les droits de l’homme, sans les droits du citoyen, sont vides; les droits du citoyen, sans les droits de l’homme, sont aveugles. A supposer qu’elle soit historiquement exacte, cette interprétation n’est cependant pas la seule possible. Il me semble plus conforme à la logique des textes et à la réalité des actes, de raisonner en termes de décision. Puisque les droits du citoyen peuvent contredire les droits de l’homme, sans se dissoudre eux-mêmes, alors il faut une décision pour prohiber une telle configuration. Une fois encore, c’est ce qu’implique le vocable déclaration. A lui seul, il confère un caractère performatif à l’ensemble du texte. Les droits n’existent que s’ils sont déclarés.
C’est Karl Marx qui rédige l’adresse de félicitations de l’Association internationale des travailleurs (AIT) à Abraham Lincoln pour sa réélection en 1864
Les droits de l’homme étant tenus pour imprescriptibles et inaliénables, la non-contradiction ne peut être obtenue que d’une seule manière: il ne revient pas aux droits de l’homme de s’adapter aux droits du citoyen, mais aux droits du citoyen de respecter les droits de l’homme. On notera qu’est ainsi rejetée d’avance toute solution qui réduirait les éventuelles contradictions en changeant la définition de l’humanité. On a pu soutenir que le droit de posséder des esclaves ne contredisait pas les droits de l’homme, quand l’esclave appartenait à une race inférieure; le racisme américain trouve là sa source initiale. On remarquera qu’à l’opposé, la Déclaration se garde de déterminer une anthropologie; elle ne propose aucune définition particulière de ce qui fait l’humanité d’un homme; là encore il ne s’agit pas de cataloguer, mais de déclarer.
Absolue en elle-même, la maxime a été relativisée dans la pratique. Ainsi a-t-on longtemps considéré que les droits du citoyen devaient être limités par la nationalité. La IIIe République n’étendit pas les droits du citoyen français aux habitants des territoires qu’elle avait conquis par la force au cours de son expansion coloniale. De nos jours, l’équivalence citoyenneté = nationalité ne jouit plus de la même évidence; dans l’Europe des traités, au moins le droit le plus fondamental du citoyen -le droit de vote- est conféré aux étrangers communautaires. La même IIIe République ne jugea pas incompatible avec les droits de l’homme la restriction du droit de vote aux adultes mâles. A l’issue de la Seconde Guerre mondiale et notamment parce que des femmes avaient payé de leur vie leur participation à la Résistance, la contradiction devint intolérable. Que l’interdiction de l’avortement contredise les droits de l’homme, il a fallu de longs affrontements dans l’opinion pour que la conclusion s’impose. Il en est allé de même pour la peine de mort.
Syrie
Je reprendrai à cette lumière le vocabulaire de la barbarie. Soit admis qu’on qualifie de barbare tout acte qui viole les droits de l’homme; puisqu’il est matériellement possible que les droits du citoyen contredisent les droits de l’homme, alors il est possible qu’existent, par-delà les actes isolés, des systèmes législatifs barbares, des régimes constitutionnels barbares, etc. Ces systèmes et ces régimes peuvent présenter toutes les apparences de l’ordre et même de la civilisation; il faut l’avouer une fois pour toutes: le chaos n’a pas le monopole de la barbarie. On obtient ainsi la barbarie de fait, comme matrice générale de multiples actes barbares. Puisqu’enfin il faut une décision de principe pour prohiber toute contradiction entre droits de l’homme et droits du citoyen, on peut considérer comme barbarie de principe la décision contraire, qu’elle soit implicite ou explicite.
Éventuellement moins sauvage dans ses manifestations que la barbarie de fait, la barbarie de principe interroge très spécialement les régimes qui reconnaissent les droits de l’homme, les formulent et s’en réclament. Autrement dit les régimes démocratiques des États de droit. La barbarie n’y implique pas la négation complète des droits de l’homme; elle se constitue quand, pour telle ou telle raison de fond ou dans telle ou telle circonstance, le système légal n’est plus tenu de s’y conformer en tout. A cet égard, on dispose d’un test: comment un État de droit traite-t-il les non-citoyens en temps de paix?
Ukraine
L’analyse d’Arendt est remarquable parce qu’elle s’appuie sur une variation de type baconien: que se passe-t-il, demande-t-elle, quand on refuse les droits du citoyen à un ou plusieurs individus? Réponse: il ne leur reste rien qui vaille comme un droit et qu’ils puissent opposer aux mesures persécutrices. En leur refusant tous les droits du citoyen, on leur a du même coup refusé le droit d’avoir des droits. Mais le droit d’avoir des droits n’est autre que l’unique et fondamental droit de l’homme. En l’absence des droits du citoyen, il est matériellement vide, étant admis qu’en le méconnaissant, on ôte aux droits substantiels leur fondement logique. Or, ajoute-t-elle, la variation baconienne a eu lieu: en Allemagne nazie à l’égard des Juifs, dans l’Europe d’après-guerre, à l’égard des personnes déplacées.
Si elle avait connu la situation présente des migrants, elle les aurait sans nul doute inclus dans son schéma: concernant les Juifs, les personnes déplacées, les migrants, on ne se borne pas à leur refuser des droits substantiels; on fait davantage: on fait constater qu’en l’absence de tels droits, le droit d’avoir des droits devient un flatus vocis. Le lecteur est tenté de retraduire la Déclaration de 1789; si les droits de l’homme se concentrent en un seul le droit d’avoir des droits, autant dire que ce droit devient droit d’avoir les droits du citoyen. Tout se passe comme si deux anneaux s’enchaînaient au point que l’inexistence de l’un entraînait l’inexistence de l’autre. Puisqu’ en 1789, il s’agissait au contraire de conférer aux droits de l’homme une existence distinguable et séparable de l’existence des droits du citoyen, H. Arendt en conclut que la Déclaration manque à jamais son but. De là suit une conclusion implicite; elle est paradoxale: pour que l’unique et fondamental droit de l’homme soit effectivement reconnu, il faut par dessus tout se garder de solennellement le déclarer. Y penser toujours, le pratiquer, à l’américaine, n’en parler jamais.
Syrie
Ma position est très exactement contraire, mais pour qu’elle soit tenable, il ne suffit pas que j’affirme le caractère substantiel des droits de l’homme; il faut que je précise la nature de leur contenu.
Je forme ici une hypothèse: les droits de l’homme sont des droits du corps. Plus exactement, ce sont les droits d’un corps parlant.
Jadislherbe 