Sénéque et Lucilius, une correspondance maffieuse

Parrhesia: En disant son fait au puissant, je le reconnais comme puissant. Cette rude franchise n’a rien à voir avec ce que nous appelons démocratie. Quant à la direction de conscience stoïcienne, elle a toujours été un exercice d’amélioration réciproque de l’aisance à se diriger. Se diriger … Diriger.

La judicieuse analogie entre la maffia et l’organisation du pouvoir romain se trouve chez Paul Veyne.

La différence avec soi, curieusement constitutive du soi, est toujours l’inscription d’un rapport proprement social dans le rapport à soi, et réciproquement du rapport à soi dans le rapport social. Cet écart par rapport à soi qui permet au soi de s’élaborer, de s’éprouver, de se pratiquer, est (toujours déjà) lié à un rapport social.
Ou, si l’on préfère: l’autre est toujours le point d’appui nécessaire de l’élaboration du soi, dans les pratiques et les épreuves qui le façonnent, l’assujettissent et l’avèrent.

depositphotos_166683872-stock-photo-roman-mosaic-in-the-museumLa direction de conscience est d’abord cette pratique pédagogique dans laquelle un sujet tente d’enseigner à un autre sujet, non pas ce qu’il doit penser, mais comment il doit penser pour en arriver à penser par lui-même; et de lui apprendre non pas ce que doit être sa conduite, mais comment il doit se conduire pour en arriver au point où il sera capable de (bien) se conduire par lui même. La direction de conscience se présenterait comme l’apprentissage de la liberté, l’apprentissage par lequel un maître apprend à un élève à se passer d’apprentissage et à ne plus avoir besoin d’un maître. Elle est une relation qui a, au moins dans la pensée grecque, et notamment stoïcienne, pour finalité sa propre annulation. Elle est pensée comme une relation nécessaire, car on n’est jamais capable d’emblée d’être libre, mais qui a pour but le devenir contingent de sa nécessité. Cette pédagogie n’impose pas des normes à la conduite (voici ce que tu dois faire, voici ce que tu dois penser, voici quelles sont les règles) mais impose une transformation du sujet de la conduite, telle qu’à la suite de cette transformation il ait appris à se conduire lui même.

… Institutionnalisation d’une pratique philosophique de la direction de conscience dans des écoles où cette relation a pu devenir permanente, et porter non pas sur tel problème ou tel domaine de la conduite mais sur la totalité de l’existence et sur la subjectivité elle même, comme matrice de la conduite.
Un bon exemple de cette pratique pédagogique coextensive à l’existence peut être trouvé dans les lettres de Sénèque à Lucilius, qui constituent un double exercice: exercice de lecture pour Lucilius qui y trouve des conseils et des épreuves à effectuer sur lui même, adressés par un homme plus avancé que lui sur le chemin de la sagesse; exercice d’écriture pour Sénèque lui même qui, les rédigeant, y trouve occasion de se remémorer les règles essentielles de conduite et d’éprouver sa propre capacité à s’astreindre aux exigences qu’il impose à son correspondant.

Sénèque y spécifie d’abord le domaine où doit s’opérer le travail sur soi: c’est à l’intérieur qu’il faut opérer un changement et une conversion, et non dans le comportement extérieur ou l’apparence, car l’objet du désir philosophique, condition de possibilité de la pédagogie, est une transformation du soi et non du regard des autres sur soi.

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Pour s’apprendre, il faut d’abord apprendre à ne plus faire reposer le regard que l’on a sur soi sur le regard qu’ont les autres sur nous: à l’intérieur, que toute chose soit différente, (mais) que notre apparence s’adapte aux gens. En profondeur, ce conseil signifie qu’il ne faut pas se régler sur les autres dans le mouvement par lequel on se reporte sur soi; en voulant se distinguer du vulgaire le philosophe continuerait à ressembler au vulgaire,car précisément celui-ci se définit en ce qu’il se conduit d’après l’opinion des autres; ainsi, réussissant à se détacher de cette dépendance, le philosophe sera d’autant moins semblable au vulgaire qu’il lui ressemblera plus complètement. Car il a compris que le désir de se différencier du vulgaire est cela qui définit essentiellement le vulgaire.
Et c’est d’ailleurs à cette condition seulement que le philosophe pourra amender autrui, cette proximité extérieure rendant d’apparence plus naturelle et acceptable la transformation de soi qu’il exige de chacun. Si nous sommes dans l’apparence trop dissemblables des hommes, écrit Sénèque (qui vise ici les Cyniques): ils ne veulent rien imiter de nous, par crainte de devoir tout imiter. Nous devons leur apparaître semblables à eux pour qu’ils acceptent de s’engager sur le chemin qui les rendra différents.

Cette leçon d’apparence donnée à Lucilius, leçon sur la conduite à tenir, est en même temps on le voit une leçon sur la leçon, leçon sur la manière dont on doit se comporter pour pouvoir se constituer en maître qui donne des leçons.

Sénèque en somme exhibe à Lucilius à la fois un conseil, une direction de conduite, et le mode d’être qui le qualifie, lui Sénèque, pour lui donner, à lui Lucilius, le conseil qu’il est en train de lui donner (et qui fera de lui à son tour un bon directeur des autres). Il a cessé, en s’attachant aux choses qui ne dépendent pas de lui, d’être sous la dépendance de ces choses. Ainsi Sénèque, pour sa part, et avec une totale indifférence, choisit- il d’user plutôt d’argenterie: c’est la marque d’une âme faible de ne pas pouvoir endurer la richesse.

… Devenir spectator sui (contrôleur, inspecteur de soi), faire le procès de sa propre conduite, se citer à comparaître devant soi-même -dans cette pratique, le rapport à l’autre peut jouer un rôle essentiel: la lettre que l’on adresse à son ami est l’occasion de ce bilan, elle est le moment où l’on s’écrit en se mettant par là-même sous le regard d’un autre, qui est le directeur ou l’ami, et qui à ce titre est un autre soi-même, un regard et une écoute qui incarnent le meilleur de soi; en quelque sorte le supplétif imaginaire à un soi imparfait. Se référant à ce modèle la conscience de ses défauts est déjà le mouvement par lequel on les extirpe de soi.

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Ainsi, le rapport de direction dans l’écriture de soi s’effectue à un triple niveau: on donne et reçoit des conseils sur la conduite à tenir; on constitue en s’écrivant un double de soi sous le regard duquel on peut s’apparaître et on doit se tenir; on entre dans le mouvement circulaire de la révélation-annulation de ses imperfections, mouvement dans lequel on les révèle à mesure qu’on les annule et on les annule à mesure qu’on les révèle. Chacun des deux inscrit son rapport à soi dans son rapport à l’autre, et son rapport à l’autre dans son rapport à soi, et cela est apprendre.
Et cela est la sagesse même, dont Sénèque dit, dans cette même Lettre 6, qu’il n’en voudrait pas s’il devait ne l’avoir que pour lui même sans la communiquer: aucun bien n’est agréable à posséder si l’on n’y associe personne. La sagesse n’existe en quelqu’un que si elle existe en lui pour les autres; elle n’existe qu’entre les sujets, dans sa circulation intersubjective, comme ce seul bien qui échappe à tout circuit proprement économique car il s’accroît en se dépensant. À cette fin, il leur transmet bien des enseignements, des préceptes qui leur permettent d’affronter les événements du monde, et de rester face à eux maître de soi, tranquille et satisfait. Ces préceptes, ces logoi, sont des énoncés vrais (l’exemple canonique en serait sans doute l’énoncé d’Épictète, au chapitre 5 du Manuel: Ce qui trouble les hommes, ce ne sont pas les choses, mais les jugements relatifs aux choses ou encore, chapitre 8: N’essaie pas que ce qui arrive arrive comme tu veux, mais veux ce qui arrive comme il arrive, et tu seras heureux). Pour autant, ils n’ont pas seulement à être sus; ils ne font pas seulement passer de l’ignorance à la connaissance quant à ce dont ils parlent; ils doivent être vécus. C’est à dire qu’ils doivent être implantés dans le sujet, fichés en lui, à la manière de germes ou de graines qui porteront leurs fruits. Ils doivent être activés et réactivés en permanence, souvent remémorés.
Les vérités enseignées, le sujet ne doit pas seulement les comprendre, les apprendre, les connaître: il doit les devenir. Le sujet doit devenir dans ses actions ce qu’il est dans son savoir. Il doit devenir le sujet éthique de la vérité qu’il sait. C’est ce que Foucault nomme subjectivation de discours vrai. Ce jeu de la vérité et de l’ethos dans le sujet impose ses problèmes spécifiques à la pratique pédagogique. Comment doit être l’enseignement du maître s’il doit être tel que les vérités qu’il enseigne n’ont pas tant à être mémorisées qu’agies (subjectivées)? Comment doit il procéder si sa finalité est dans l’incorporation, plutôt que dans la compréhension, de son sens?

Foucault relève certains des problèmes que pose cette finalité à la pédagogie. Un discours vrai, d’abord, doit être entendu. Mais l’écoute est sensible (elle se fait par l’oreille), et à ce titre présente de grosses difficultés. Car l’oreille est, comme l’écrit Sénèque dans la Lettre 108, un sens pathétique: elle reçoit tout, tout s’imprime en elle, elle n’est pas d’elle même tri de ce qu’elle reçoit, elle met sur le même plan tout ce qui lui est adressé, le bon comme le mauvais, le subtil comme l’idiot.
Or, la parole du maître n’est pas que sens et vérité, elle est aussi, précisément, parole. Elle a donc son mouvement propre, sa rhétorique, elle use d’images, de périodes, de scansions, d’un ton rude ou enjôleur, d’ornements ou d’une sobriété qui est parfois le plus subtil des ornements; elle ne peut faire abstraction de sa matérialité spécifique. Or, il est à craindre que les élèves, les mauvais élèves surtout, ceux justement qui ont le plus besoin de l’enseignement, se focalisent sur ce caractère ornemental de la parole, sur cette opaque matérialité du vrai, et que s’imprime d’abord en leur oreille cette belle voix, ce ton, cette recherche des mots et du style, qu’ils chercheront par suite à imiter, sortant d’un bon cours pires et plus déformés qu’ils n’y sont entrés. Alors, la parole du maître ne doit pas seulement être vraie, mais en même temps conjurer l’inévitable rhétoricité du vrai, de manière à éviter que les auditeurs n’incorporent la mauvaise plutôt que la bonne matière.

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Cette conjuration s’opérera des deux côtés de l’enseignement, tel que le réfléchit un philosophe comme Épictète. Dans une technique de l’écoute d’abord, l’élève ayant un certain devoir de silence, devant adopter certaines postures corporelles, suivre par les mouvements de son corps les articulations naturelles du discours du maître, le scander d’une certaine manière dans son esprit à mesure qu’il le reçoit, tout cela de manière à ce qu’il ne puisse être captivé par l’extérieur, la manière de dire, et puisse se focaliser sur l’intérieur, ce qui est dit. D’autre part et surtout, il faut élaborer une manière de parler qui purifie le médium de la vérité, qui empêche que dans l’enseignement ce qui sert à dire (le discours et ses formes) prenne le pas sur ce qui a à être dit (la vérité et son sens).

Foucault croit trouver ce médium purifié de la parole philosophique dans ce que les Grecs nommaient parrhesia un franc-parler, une liberté de parole, une franchise qui s’opposent aussi bien aux jeux de la rhétorique qu’aux mensonges de la flatterie. Là où la rhétorique produit la conviction à travers le plaisir qu’elle procure à l’auditeur, le franc-parler n’hésite pas devant la rudesse et des propos qui font mal.
Rhétorique et flatterie sont des types de discours qui permettent d’obtenir du pouvoir sur ses auditeurs, alors que la parrhesia vise à assurer leur autonomie. Ainsi, le critère de la parrhesia, selon Foucault, sera-t-il l’engagement personnel de celui qui parle dans cela qu’il dit. Dans la Lettre 75, Sénèque écrit que le véritable franc parler consiste à ne pas parler pour parler mais pour montrer ce que j’éprouve. Il veut dire que, si le danger de la parole est que se transmette à l’auditeur moins le dit que la manière de dire, il faut que parler soit dédramatiser le médium de la parole, et ne pas tant dire quelque chose que se dire, en se montrant tel qu’on est soi même, à travers ce qu’on dit. Parler pour que dans cette parole l’auditeur éprouve ce qui est effectivement éprouvé par celui qui parle.

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Damnatio ad Bestias.

Dés la fin de la République la grande faune d’Afrique du Nord et du Proche-Orient avait été exterminée. Civilisation?

ENS Lyon