Il est remarquable que, dans le texte de Lukacs, la fluidification possède le sens d’une historicisation, c’est-à-dire d’un processus qui a pour effet ce qu’on pourrait appeler une nouvelle temporalisation de l’histoire. Par fluidification, Lukacs entend la transformation en processus des objets dès lors qu’ils sont saisis comme moments de l’évolution sociale. La fluidification, c’est le processus par lequel l’être réifié et figé des objets du devenir social se dévoile comme simple apparence: les choses, explique Lukacs, peuvent alors êtres saisies comme des moments fluides d’un processus de sorte que les formes d’objectivité des objets eux-mêmes sont transformées en un processus, en un fleuve. Les choses figées apparaissent alors pour ce qu’elles sont, à savoir non pas comme des choses toutes faites, mais comme les résultats et les produits d’un processus social à une certaine étape historique de son développement.
[D’où l’intérêt de suivre à la trace la provenance, les modalités de transport, les composantes matérielles, le processus de fabrication d’un simple objet du quotidien …]
Mais comment s’opère cette transformation, ou plutôt: qui opère cette transformation? La réponse de Lukacs à cette question est nette: l’acteur de cette transformation, c’est le prolétariat.
Mais pourquoi lui? Parce que le prolétariat ne peut prendre conscience de lui-même que comme objet du processus économique: or cette prise de conscience est l’épreuve d’une contradiction puisqu’on a affaire à un sujet qui prend conscience de lui-même comme objet, c’est-à-dire comme sujet nié, ou comme l’humain réduit à la marchandise et donc nié comme humain.
Une telle prise de conscience est en elle-même une libération: prendre conscience de soi comme objet ne peut se faire sans vouloir aussitôt se reconquérir comme sujet, et donc sans vouloir se libérer de toutes les conditions qui font de soi un objet. L’ouvrier, dit Lukacs, ne peut prendre conscience de son être social que s’il prend conscience de lui-même comme marchandise, ce qui signifie inversement qu’en prenant conscience de soi comme marchandise, c’est-à-dire comme objet, l’ouvrier prend conscience de son être social, et donc du fait que c’est socialement qu’il est produit comme objet ou marchandise. Un sujet qui prend conscience de soi comme de l’objet du processus social est un sujet qui prend en même temps conscience de ce qu’il a été fait objet par ce processus social, et donc de ce que, derrière les objets sociaux, se tient toujours un processus social: de sorte, écrit Lukacs, que c’est justement dans l’objectivité éloignée de l’homme des formes sociales, inhumaine même, que l’homme socialisé se dévoile comme leur noyau.
Le prolétariat est donc pour Lukacs le sujet qui prend conscience de la processualité sociale à l’œuvre derrière les objets et les faits sociaux, et c’est cela qui rend le prolétariat capable d’une connaissance de la société comme totalité historique.
Tout ceci étant rappelé, la question que je souhaite poser n’est pas la question attendue de savoir si nous disposons encore aujourd’hui du porteur identifiable d’une grande fluidification qui soit aussi une historicisation. Il est une question plus fondamentale qu’on devrait, me semble-t-il, poser à partir de Lukacs: c’est la question de savoir si la fluidification et l’historicisation peuvent encore se présenter comme des solutions pour nous aujourd’hui. Afin d’instruire ou de commencer à instruire cette question, je pense utile de revenir un peu en deçà de Lukacs et de nous pencher à nouveau sur Marx.
A la lecture des Manuscrits de 1844, il apparaît que Marx commence par penser l’histoire dans son rapport avec la nature: ce qui existe véritablement et réellement selon lui, c’est en quelque sorte toujours un mixte de nature et d’histoire, ou bien une unité des deux, mais de telle sorte que, dans l’unité même de la nature et de l’histoire, la proportion respective de nature et d’histoire diffère selon le moment historique considéré.
On le voit par exemple dans ce que Marx dit du système de l’agriculture à l’époque des physiocrates, qui est pour lui un moment de transition historique, à ce titre particulièrement intéressant. D’un côté, explique Marx, c’est un moment où l’on conçoit clairement que la terre n’est que par le travail, ce qui signifie que la source de la richesse s’est déjà clairement déplacée de la nature vers le humain, ce dernier étant seul ce qui rend la nature véritablement productive de richesses.
Mais, en même temps, les physiocrates maintiennent le travail agricole comme le seul travail productif: autrement dit, les physiocrates n’accèdent pas au concept d’une différence entre le travail de la terre considéré comme seul productif, et le travail manufacturier ou industriel qui n’est pas considéré comme véritablement productif dans la mesure même où il est déconnecté de tout rapport à la terre.
Mirabeau, un éminent physiocrate. Il ne pouvait pas comprendre le capitalisme, ni suivre la Révolution …
Le travail n’est donc pas encore saisi dans sa généralité et son abstraction, il est encore lié à un élément naturel particulier comme à sa matière; ce qui veut dire qu’ici le travail apparaît comme un moment de la terre, et donc de la nature, et qu’on n’est en conséquence pas encore parvenu au moment où c’est, inversement, la terre et la nature qui deviendront des moment du travail humain: le travail est ici encore un appendice de la nature, là où l’industrie fera bientôt au contraire de la nature et de la terre des appendices du travail humain.
Bref, avec les physiocrates et à la fin du XVIIIe siècle, nous en sommes historiquement à un moment de transition: nous en sommes au moment où, au sein de l’unité de la terre et du travail, c’est-à-dire au sein de l’unité de la nature et de l’histoire, le rapport entre les deux termes commence seulement à se modifier et où la prépondérance est en train d’être transférée au travail et à l’histoire.
A suivre
