… Dans les années 1980, le déclin du marxisme en Occident, avant l’effondrement du monde qui s’en réclamait à l’Est, suscitait pour les concepts traditionnels de la pensée politique un intérêt nouveau, mais mû par des perspectives bien différentes.
Pour certains, les combats des dissidents en Europe de l’Est donnaient une vigueur nouvelle aux notions de liberté et d’égalité et à ces droits de l’homme que la tradition marxiste avait considérés comme le pur masque des intérêts bourgeois. Mon travail sur l’émancipation ouvrière m’avait montré la fragilité de l’opposition marxiste entre la réalité économique et les apparences politiques au regard de l’unité de la domination. Il m’avait aussi appris que les droits de l’homme, la liberté et l’égalité n’étaient pas des simples mots mensongers mais qu’il était possible de leur donner réalité en leur inventant des formes d’application inédites.
Clairement, ce n’était pas de ce côté que les tenants de l’ordre dominant orientaient leurs appels à retrouver la pureté de la pensée politique. Au contraire, il s’agissait pour eux d’en finir avec toute idée d’une démocratie en acte excédant les formes du système représentatif, et d’une égalité inscrite dans les formes mêmes de la vie sociale.
Le retour de la politique signifiait pour eux que celle-ci devait se ramener aux formes institutionnelles de l’État et de la représentation. Cette restriction ne pouvait se faire qu’à condition de recevoir ses lettres de noblesse de la grande tradition philosophique. C’est ainsi que se trouvèrent convoqués au service d’une politique purifiée de tout débordement égalitaire quelques grandes figures de cette tradition: Aristote et l’opposition du vivre bien au simple vivre; Hannah Arendt et le vivre ensemble glorieux des hommes libres contre les empiètements de la servitude économique; Léo Strauss et la politique des Anciens tournée vers le Bien commun contre la politique utilitariste des Modernes. Plus tard, la rationalité communicative d’Habermas viendrait s’y ajouter comme fondement et couronnement de la discussion démocratique.
Très vite, pourtant, ces références héroïques allaient subir une déflation significative. Avec l’effondrement du bloc soviétique, la démocratie perdait sa vertu d’opposition à la tyrannie totalitaire. Elle devenait simplement l’état des choses existant dans les pays occidentaux, un état des choses dont le vrai cœur s’appelait libre marché ou tout simplement capitalisme. Et cet état des choses ne laissait guère d’espace à la libre discussion des choix, moins encore au libre combat des exploités contre les puissances de l’exploitation.
La sagesse politique désormais demandait qu’on renonce à la grande rhétorique du peuple en lutte pour la liberté, l’égalité et la justice. La politique devenait l’art d’adapter son pays aux contraintes du marché mondial. C’était un art d’experts, seuls capables de déterminer les problèmes à résoudre et les réponses possibles, et de gouvernants habiles à réunir les partenaires requis pour la discussion, et à les amener à la meilleure solution, c’est-à-dire à la seule que les données mêmes du problème imposaient.
À cette démocratie ainsi allégée on donnait volontiers un autre nom.
On l’appelait consensus.
Consensus: non pas simplement l’effacement de la frontière entre les partis de droite et les partis de gauche mais, plus profondément, l’accord des partenaires supposés de la discussion démocratique pour constater ensemble qu’il n’y avait rien discuter, parce que les données de la situation imposaient par elles-mêmes la seule solution possible. Ainsi le fameux retour de la politique, libérée des empiètements du social, se transformait en son contraire: la déclaration de péremption de la politique et son remplacement par la gestion raisonnable et pacifique des intérêts communs de la société, eux-mêmes confondus avec ceux de la classe dominante.
Il me parut intéressant de rassembler tous les éléments de cette étrange configuration: une politique restaurée sous les auspices de la grande tradition philosophique et si vite ramenée à une simple gestion, afin de dégager la logique qui les tenait ensemble. Peut-être l’apparente opposition cachait-elle une complicité plus profonde, et, si la philosophie politique se prêtait si aisément à légitimer l’ordre consensuel, c’est qu’elle était elle-même une manière de refouler le cœur conflictuel de la politique.
Bien loin de proposer cette pure pensée de la communauté politique que leurs zélateurs modernes opposaient aux théories modernes de la lutte sociale, les Anciens rencontraient d’emblée l’impureté de l’objet politique. Dès l’origine, le rêve politique de la philosophie, celui d’une distribution ordonnée où chaque partie de la société exécuterait la tâche qui lui convient et recevrait la part qui lui revient se trouve confronté à l’obstacle qui le contrarie. La politique est déjà là mais elle est là justement sous la forme d’un faux compte: il y a ce sujet qui s’appelle le démos,ce sujet qui s’identifie au tout de la communauté alors qu’il n’en est qu’une partie, le parti des pauvres. L’empiètement du social sur la politique n’est pas un trouble de l’âge moderne. Il est là dès le début, non comme ce qui entrave la politique mais, au contraire, comme ce qui la constitue, si l’on peut dire, en propre.
Car, à la vérité, le démos, le parti des pauvres, ne se laisse pas ramener à un groupe social défini, celui des économiquement faibles. Il est bien plutôt la collection des êtres sans qualité. La politique se présente d’abord à la philosophie comme une exception à un ordre naturel des choses où l’exercice du pouvoir est le simple exercice d’une supériorité reconnue, un ordre où les anciens commandent les jeunes, les nobles les mal-nés, les riches les pauvres et les savants les ignorants. Elle est le monde paradoxal où ceux qui exercent le pouvoir, ceux qui prennent en charge le destin de la communauté sont précisément ceux qui n’ont aucune qualité particulière pour le faire: non pas les représentants d’une classe particulière mais les opérateurs d’un pouvoir de déclassification que je pris le parti d’appeler la part des sans-part ou le compte des incomptés. Cette exception politique que Platon et Aristote révélaient malgré eux, dans l’effort du premier pour la liquider et du second pour la corriger, apparaissait bien éloignée des fadeurs de l’idylle consensuelle du bien commun, et avait en revanche plus d’un trait commun avec les formes de cette émancipation ouvrière à laquelle j’avais consacré La Nuit des prolétaires.
Ici encore les leçons modernes de l’émancipation venaient confirmer à leur manière les leçons anciennes de la philosophie: la question de la politique n’était pas d’abord celle des institutions propres à assurer la paix entre les individus. C’était la question du monde sensible auquel on appartenait et des capacités que ce monde accordait aux uns et aux autres. Platon l’avait résolue de manière expéditive par le mythe d’un dieu mettant de l’or dans l’âme des législateurs et du fer dans celle des hommes faits pour le travail de l’atelier. Aristote avait fondé la communauté politique sur la distinction entre le langage humain et la voix animale.
Mais les combats de l’émancipation avaient abondamment montré que la parole du plus grand nombre n’était jamais entendue que comme bruit animal de la souffrance ou de la rage. C’est pourquoi la distinction aristotélicienne se voyait commentée par un récit typique des temps de l’émancipation-la révolte des plébéiens romains sur l’Aventin -récit où Ballanche, un an avant les journées révolutionnaires de 1830, avait apporté à l’histoire antique une variante décisive: le conflit des patriciens et des plébéiens ne portait pas sur les intérêts respectifs des uns et des autres. Il se concentrait sur une question très concrète: celle de savoir si les sons qui sortaient de la bouche des plébéiens étaient de la parole humaine ou du bruit animal.
La première édition de l’Homme sans Nom
Cette capacité des scènes de l’émancipation à commenter et critiquer les grandes notions de la philosophie politique, elle apparaissait encore lorsque l’analyse d’une grève d’ouvriers tailleurs de l’an 1833 se trouvait mise en regard du thème alors en vogue de la rationalité communicationnelle. Ce que ces ouvriers tailleurs d’hier objectaient à la théorie de Jürgen Habermas, c’est que sa communication rationnelle était biaisée: elle présupposait la scène, l’objet et les partenaires de la discussion comme déjà constitués. Au contraire, ces ouvriers s’adressaient à des interlocuteurs -patrons, magistrats ou hommes d’État- qui ne les reconnaissaient pas comme partenaires d’une discussion et ne voyaient aucune scène où il y eût quelque chose à discuter. Ces autodidactes enseignaient ainsi aux philosophes politiques la nature toute particulière de l’interlocution politique qui est de s’adresser à des interlocuteurs qui ne se reconnaissent pas comme tels, et de devoir donc créer elle-même la scène où se rencontrent des mondes qui n’ont pas de raison de se rencontrer.
Il fallait organiser cette rencontre incongrue entre les hauteurs de la pensée politique et ces histoires de plébéiens ou d’ouvriers en lutte pour comprendre la nature paradoxale de l’activité politique, une lutte sociale qui vient précisément interrompre l’ordre normal des dominations sociales pour y faire valoir une présupposition extravagante à l’égard de cet ordre: la présupposition de l’égalité de n’importe qui avec n’importe qui.
À partir de là il était possible de comprendre comment le prétendu retour à une politique pure, libérée de ses compromissions avec la lutte sociale, signifiait en fait la liquidation de la part des sans-part et l’identification pure et simple de la politique avec la gestion policière d’intérêts communs eux-mêmes identifiés au fonctionnement de la machine capitaliste. La politique était née comme interruption d’une évolution normale des choses, celle qui conduisait du pouvoir de la naissance au pouvoir de la richesse. Elle s’évanouissait dans l’affirmation de la soumission à une nécessité objective identifiée en fait au seul pouvoir de la richesse.
Emmanuel Macron et Jürgen Habermas
Cette nécessité donnait congé au démos, congé au mécompte politique de ce parti des pauvres identifié au tout de la communauté. Il n’y avait plus désormais qu’une seule totalité: celle de la communauté des individus et des groupes également soumis au pouvoir de la nécessité gérée par les experts et par leurs partenaires responsables, inlassablement comptés sans reste par le sondage permanent de leurs satisfactions et insatisfactions et compris dans un ordre des choses qui ne cessait d’adapter le droit à leurs manières de vivre, excluant par là même l’action de ces sujets démocratiques qui incluaient les incomptés en traitant à leur manière l’écart du fait et du droit. Le cercle consensuel qui liait sans reste un état du social à une forme de dispositif étatique ne laissait plus de place pour une exclusion symbolisable par une figure du peuple démocratique. Autant dire qu’il laissait seulement place pour une exclusion non symbolisable: d’un côté, l’exclusion sans phrase de tous ceux et toutes celles qui n’avaient pas les moyens d’entrer dans le cercle harmonieux des intérêts, des droits et des opinions; de l’autre, la passion de ceux et celles acharnés à exclure pour de bon ces exclus menaçants, une passion qui faisait revenir à la place du peuple divisé de la démocratie un peuple identitaire, uni par la haine de l’autre. Le fait et la passion de l’exclusion s’avéraient ainsi comme le reste de plus en plus envahissant et violent de la paix consensuelle.
Cette complémentarité se manifestait plus brutalement encore par le dehors qu’elle définissait: celle de l’humanité des pauvres, secouée par la violence des dictatures nues comme par celle des guerres ethniques et religieuses et des déplacements de populations. Cette humanité se manifestait par un trait fondamental: son incapacité à s’emparer de ces droits de l’homme qui étaient tout ce qu’il leur restait pour en faire une force politique. Aussi la scène humanitaire se divisait-elle en deux: il y avait les populations affamées, simplement bénéficiaires de l’assistance des pays riches. Mais il y avait aussi ces populations opprimées dont les mêmes pays prenaient à leur compte les droits tombés en déshérence pour les faire valoir par les armes en bombardant Belgrade, à défaut de protéger la population bosniaque, ou en envahissant l’Irak.
Ainsi l’ordre consensuel manifestait-il, à l’extérieur comme à l’intérieur, la violence qui l’habitait. Mais il donnait encore à cette violence la justification des droits de l’homme et des grands principes humanitaires. Il est clair que nous n’en sommes plus là.
Gaza: Nous assistons, abasourdis et impuissants, à un événement historique majeur …
Avec l’afflux en Occident des immigrés et des réfugiés chassés par la simple misère ou par les violences des dictatures et des guerres ethniques ou religieuses, le monde consensuel et son reste humanitaire ne forment plus qu’un seul monde. Et, dans les pays riches, les exclus prennent plus que jamais la figure des envahisseurs, sinon des terroristes, contre lesquels s’affirment des partis identitaires, certains déjà au pouvoir, ailleurs aux portes de ce pouvoir et, dans tous les cas, entièrement intégrés au jeu parlementaires.
De ce fait, l’idylle de l’accord entre le droit et le mode de vie des sociétés avancées s’est trouvée doublement remise en question. Elle l’a été par le développement accéléré de lois destinées soit à refouler les indésirables, soit à leur signifier qu’il y a une seule manière de vivre qui correspond à la bonne citoyenneté. Mais elle l’a aussi été, à l’inverse, par l’impatience grandissante de nos gouvernants à l’égard des règles de droit qui font entrave à l’expulsion des indésirables.
Et c’est surtout le cœur même du système consensuel qui a révélé sa vraie nature. Ce cœur, c’était la loi du marché identifiée à la nécessité objective incontournable. La théorie de cette nécessité s’appelait alors néolibéralisme et cette appellation suggérait une alliance naturelle des lois économiques avec les libertés des individus. Elle accréditait l’idée d’une harmonie prédestinée entre des individus négociant librement leur manière de vivre et une logique capitaliste respectueuse de cette liberté dont elle tirait ses profits. C’est cette figure aimable du libéralisme capitaliste qui s’est maintenant évanouie. Plus que jamais il apparaît que le capitalisme n’est pas simplement une logique économique satisfaite de faire des profits.
Il est une forme de domination globale sur les corps et sur les pensées.
Le capitalisme absolutisé ne se contente plus aujourd’hui de maximiser ses profits, il entreprend de façonner entièrement le monde, de régenter les opinions et de développer mouvements politiques et empires médiatiques entièrement à sa dévotion. Les messages que transmettent aujourd’hui les géants de la tech,loin de chanter les bonheurs de la libre consommation, proclament les vertus de l’ordre et de la hiérarchie. Et la morale qu’ils enseignent en dernière instance est simplement la loi du plus fort.
C’est vrai au niveau de nos États démocratiques. Ce l’est plus encore sur la scène mondiale. Au début de ce siècle, la puissance impérialiste américaine se vantait d’envoyer ses troupes pour apporter la liberté aux Irakiens opprimés. Elle a aujourd’hui abandonné en même temps droits de l’homme et préoccupations humanitaires, et s’est même proposé de compléter l’action génocidaire du gouvernement israélien en s’emparant du territoire de Gaza et en déportant en bloc les Palestiniens pour faire de leur terre un paradis touristique pour riches.
L’ordre consensuel avoue aujourd’hui crûment la violence d’un projet de domination mondiale. C’est pourquoi il est bon de sortir de la torpeur dans lequel ses allures bonhommes nous ont longtemps plongés, de réexaminer l’ensemble du processus destructeur qui a pris le nom de consensus et de redécouvrir le sens de l’action politique qu’il a voulu effacer: celui de l’exercice dissensuel de la capacité des égaux.
Jacques Rancière, Février 2025, pour renvoyer à la réédition de La Mésentente, quelques extraits de la postface.
Jadislherbe 