2 Si au sein même de la nuit une lumière se levait, si un jour noc­turne et une nuit transfigurée nous entouraient tous, ce serait là le comble de tous nos vœux …

Le philosopher s’éveille avec le sentiment de la rude écorce du fini, sous laquelle l’infini se trouve enchainé, et en quelque sorte enseveli …

Le dialogue semble concerner un unique objet -le problème éternelle­ment pressant de l’immortalité de l’âme. On peut certes justifier ce choix par la situation personnelle de Schelling, au lendemain de la mort de Caroline; on peut aussi rappeler que l’immortalité de l’âme est le sujet du plus illustre des dialogues philoso­phiques, le Phédon, sur lequel le débat Kant-Mendelssohn avait récemment réveillé l’attention; on peut enfin s’arrêter au fait que ce problème est par excel­lence celui qui permet une confrontation entre la philosophie et la conscience populaire, pour qui la mort représente bien souvent la seule forme de la rencontre avec l’absolu.

Néanmoins, il convient de rappeler au préalable que Schelling manifeste une réticence certaine à l’égard du terme même d’im­mortalité, du fait de sa connotation purement néga­tive, et qu’en fait l’enjeu du dialogue semble se situer pour lui sur un plan quelque peu différent et qu’on dirait plus formel: il s’agit avant tout, de montrer que la mort n’est pas un saut, pas même une transition radicale, et qu’elle n’introduit donc dans l’univers, dont la philosophie a à rendre compte, aucune discontinuité irrémédiable. Le vrai sujet de notre texte est du reste clairement indiqué par le titre: il s’agit du lien de la nature et du monde des esprits ou, plus clai­rement encore, du passage de la phi­losophie de la nature à la philosophie du monde des esprits. Or, ce problème rejoint une difficulté inhérente à la structure même de la philosophie schellingienne. Celle-ci, en effet, s’est toujours donnée depuis son instauration première (en 1800-1801) comme l’articulation d’une philosophie de la nature et d’une philosophie de l’esprit, ces deux disciplines présentant la même identité ou indifférence absolue sujet-objet soit dans l’élément (ou sous la puissance) de l’objectivité, soit dans l’élément (ou sous la puis­sance) de la subjectivité: l’identité elle-même, dans son élément propre, prenant le visage de l’idée, dont Schelling, à la différence de Hegel, n’a jamais fait le thème d’une science particulière (la logique, en l’oc­currence). Or, si la détermination du domaine de la philosophie de la nature n’a jamais posé de problème, il n’en va pas de même pour la philosophie de l’es­prit: d’une part, en effet, Schelling a quelque peu négligé cette discipline jusqu’au tournant de 1807-1808 -au point que Naturphilosophie a fini par deve­nir le nom officiel du système tout entier- d’autre part il semble l’avoir conçue de manière très variable, d’abord comme philosophie transcendantale de type fichtéen, puis comme philosophie de l’histoire à la manière de Hegel ou comme philosophie du monde des créations spirituelles (juridiques, politiques, etc.). Dans Clara la philosophie de l’esprit devient la philosophie du monde des esprits, et l’emploi du pluriel, comme l’intro­duction du mot monde, vont du coup compliquer le problème au point de le rendre apparemment inso­luble.†

Berlin

En effet, si on parle de l’esprit comme de l’en­semble des conditions transcendantales de la repré­sentation et de l’action, ou comme de la puissance à l’œuvre dans les institutions sociales et le devenir de l’histoire, on ne l’oppose pas par là au monde naturel, on se borne plutôt à le poser comme l’envers subjectif de celui-ci, et c’est donc au sein d’un même tout que la philosophie peut mener à bien sa double tâche; en revanche, si nous préférons à l’abstraction de l’esprit la réalité concrète d’un esprit, nous devrons recon­naître l’essence de celui-ci dans la volonté, et plus précisément dans la volonté libre: or l’action libre, bien loin d’être en continuité avec la nature, apparaît au contraire comme déchirant le tissu du monde dans la mesure où elle se situe au-delà du principe consti­tutif de ce dernier, le principe de raison.

Devant la liberté, écrit Schelling, la plupart des hommes s’épou­vantent comme devant la magie, devant tout ce qui est inexplicable, et en particulier devant le monde des esprits.

Une action sans motif apparent est comme l’apparition d’un fantôme, elle ne montre rien, mais fait brusquement chavirer le réel dans lequel nous nous sentions auparavant chez nous comme dans l’unique élément où quelque chose puisse être: dès lors, il ne saurait plus être question de maintenir l’hypothèse d’un monde unique dont la nature et l’esprit seraient en quelque sorte le recto et le verso, mais il nous faut reconnaître aux esprits un monde à part, un Geisterwelt qui n’a rien à voir avec le monde naturel, où il ne pénètre que par l’effraction de l’acte libre.

Sous cet aspect, l’irruption vertigineuse de la liberté n’est pas fondamentalement différente de celle de la mort, et cette analogie qui avait déjà, comme on sait, fixé l’attention de Hegel, semble condamner définitivement le projet schellingien. Car si tout esprit ne se manifeste comme libre que de manière négative, dans une suspension des lois qui régissent le seul monde connu de nous, il en résulte que nous ne pouvons jamais appréhender ce plan des esprits comme ce qu’il est en réalité, c’est-à-dire pré­cisément un (autre) monde, un ensemble structuré par des rapports fixes; ou plutôt, nous ne le pourrons que lorsque la mort nous aura fait passer de ce tout-autre côté où nous verrons le revers positif et lumineux de ce qui ici-bas n’émerge que comme déchirure béante. Dès lors la philosophie est condamnée à partager la brisure du, ou plutôt des monde(s) qu’elle exprime; conformément au sombre pronostic de Jacobi, elle ne peut que refléter la nécessité naturelle et son morne et perpétuel renvoi de l’effet à la cause, sans jamais pouvoir atteindre au niveau de l’esprit, i.e. de la liberté, autrement que dans l’aveuglement d’un pari ou d’un saut périlleux qui anticipe en quelque sorte le saut définitif de la mort, et ne nous donne du reste aucune lumière sur ce en quoi nous tombons.

Caroline Schelling

Clara n’a pas d’autre but, croyons-nous, que d’écar­ter ces fâcheuses conséquences et de rétablir, du coup, la possibilité d’une philosophie une. Son contenu spé­culatif pourrait fort simplement se résumer ainsi: sans doute, il y a bien deux mondes (et peut-être même trois), mais d’une part leur séparation n’est que provisoire, et d’autre part, même dans l’état actuel, il subsiste entre eux une continuité certaine due au fait que tous les éléments de l’un sont également présents dans l’autre, seulement sous une disposition et une hiérarchie différentes.

On comprend dès lors le caractère central du problème de la mort, indé­pendamment des contingences biographiques qui ont pu jouer un rôle de catalyseur: la mort, en effet, est ce qui opère la transition d’un monde à l’autre et, dès lors, toute sauvegarde de la continuité de l’univers passe obligatoirement par la dédramatisation de ce peu profond ruisseau calomnié, comme l’appellera Mallarmé.

Le premier tableau -qui se déroule, rappelons-le, un jour de Toussaint- révèle cette inten­tion jusque dans les détails de sa mise en scène, où tout est fait pour suggérer une osmose continuelle entre le monde spirituel des trépassés et le monde naturel des vivants: l’entretien commence au cime­tière où les visiteurs, autour des tombes chéries, reconstituent un instant leurs familles déchirées, apportant des fleurs d’automne qui répondent à celles jaillies au printemps de la terre des morts -puis il se continue dans un monastère, c’est-à-dire un lieu de repos et d’ombre pareil à celui où nous entrons après la mort, un lieu où il est donc possible d’éprouver de son vivant la condition des défunts; Clara y fait sa première apparition entourée des por­traits de ses ancêtres, et les protagonistes sont effrayés par la manière dont les traits des morts reviennent dans le visage de la vivante, au point d’éveiller l’idée de la métempsychose … †

Par Anton Graff

Tout cet entretien joue, par rapport à l’ensemble de notre texte, le rôle d’une ouverture ou d’un prélude dans lequel Schelling s’at­tachera par les moyens que nous venons d’énumérer à créer le climat général de l’œuvre, en même temps qu’il y formule le problème précis qu’elle aura à résoudre: ceci, assez curieusement, par l’intermé­diaire d’un moine, qui, au pasteur avouant sa nos­talgie de la liturgie catholique de la Toussaint, répond en langage quasi kantien par un éloge des vieilles frontières entre l’en deçà et l’au-delà et de leur intangibilité –la conscience morale res­tant le seul point ouvert où cet autre monde s’annonce en nous et où puisse s’enraciner notre foi en l’immortalité.

On est étonné de voir ici Schelling anticiper la thèse d’un ouvrage récent ouvrage trop souvent injuste et erroné, mais plein de verve et d’esprit- qui fait de l’Église catholique le seul rempart, au XIXe siècle, contre l’invasion et l’in­filtration croissante des morts [Philippe Murray, Le XIXéme siècle à travers les âges, Paris, 1984]. Toujours est-il que cette coupure radicale va être vivement contestée par les autres protagonistes, tous protestants (encore que le statut religieux de Clara, née catholique, mais mariée à un luthérien, reste ambigu), et toute la suite des dialogues n’aura pas d’autre but que de trouver une expression intellectuelle à leur révolte spontanée contre cette affirmation d’une complète solution de continuité entre la nature où nous vivons et le Geisterwelt où vont les morts: problème humainement incontournable, sans doute, mais dont nous avons vu qu’il occupe aussi (et peut-être surtout) une place stratégique dans la tentative schellingienne de main­tenir l’unité de la philosophie.

Par Marie Ellenrieder

Pour écarter l’idée d’une discontinuité de l’univers, Schel­ling va avancer deux types d’affirmations qui s’en­tremêlent inextricablement dans le dialogue et qui n’en sont pas moins, peut-être, incompatibles: d’une part, il nie cette discontinuité en affirmant que l’autre monde n’offre pas d’autres éléments constitutifs que celui-ci (là-bas, c’est tout comme ici, dirait l’Ar­lequin de Leibniz), d’autre part, il pose la même discontinuité comme simplement provisoire ou acci­dentelle, en l’attribuant à une faute originelle de l’homme dont les conséquences sont destinées à se résorber peu à peu. La première argumentation s’ins­crit dans la tradition de la philosophie de l’identité, dont elle se borne à donner une traduction existen­tielle fort éloignée, assurément, des premiers exposés de 1801-1802; la seconde, au contraire, relève de cette philosophie de la liberté que Schelling tente d’édifier à la même époque à travers l’épopée immense et écroulée des Ages du Monde. Nous allons les examiner brièvement l’une et l’autre.

La thèse d’une continuité synchronique de l’univers est particulièrement accentuée dans le troi­sième et dans le cinquième entretien. Sa démonstra­tion repose sur une anthropologie à trois termes -corps, âme, esprit- qui est sans doute traditionnelle dans l’ésotérisme chrétien, mais que Schelling réin­terprète pour lui faire exprimer la structure de son propre système. Celui-ci repose, en effet, sur la saisie de l’absolu comme identité ou lien du sujet et de l’objet, de l’idéal et du réel, de l’esprit et de la nature; or, dans l’homme, c’est l’âme qui va jouer ce rôle de lien, et représenter par conséquent l’élé­ment substantiel, seul véritablement existant, immuable et impérissable -le corps et l’esprit se trouvant réduits à figurer respectivement le pôle réel (objectif) et le pôle idéal (subjectif) de la forme d’exis­tence de ce sujet, cela, donc, qui se trouve lié par lui. Mais d’une part, on ne saurait pas plus imaginer un lien sans quelque chose de lié que l’inverse, les trois termes sont donc également indispensables les uns aux autres et la prétendue simplicité du sujet de la survie se résout dans la complexité harmonieuse d’un circuit vivant, où un élément s’engrène toujours dans l’autre; d’autre part, comme c’est toujours le cas chez notre philosophe, l’identité ou le lien dans sa pureté, i.e. l’âme, est pratiquement laissée de côté d’entrée de jeu, ou plutôt, au lieu de la poser à part comme un objet réclamant un examen parti­culier, Schelling semble n’y voir rien d’autre que le point où se rencontrent et se superposent l’identité reflétée sous la puissance du corps et l’identité reflétée sous la puissance de l’esprit. En effet, si, du fait de l’âme, esprit et corps sont posés comme deux aspects de la même chose, c’est donc qu’il y a dans le corps un élément spirituel, et dans l’esprit un élément cor­porel ou physique: chacun de nos deux éléments est en lui-même une totalité, et c’est comme une totalité qu’il peut se reconnaître dans l’autre, l’âme étant cette reconnaissance même ou la conscience unis­sante des deux. Dès lors, c’est une double tâche qui s’impose au chercheur. Il devra, d’abord, dégager l’élément (Wesen) spirituel de notre corporéité, et c’est ce que tentera le troisième entretien, de loin le plus long (il remplit près de la moitié du texte); il lui faudra ensuite, et symétriquement, mettre en évidence l’aspect physique du monde spirituel, point abordé dans le cinquième entretien (inachevé), à l’heureuse surprise de Clara, qui n’avait pas prévu cette seconde étape.

Or, dans l’un et l’autre cas, cette enquête conduit Schelling à s’aventurer dans des zones peu fréquentées et qui restent l’éternel refoulé de la pensée occidentale.

C.D. Friedrich

Parler d’un élément spirituel de la corporéité, en effet, c’est poser l’exis­tence dans notre organisme (et peut-être en tout corps), d’un élément physique, mais non matériel, analogue, donc, au son et à la lumière, base d’action de notre libre-arbitre et indépendant du temps et de l’espace: corps subtil entrevu par la pansophie pré-cartésienne et dont le magnétisme animal (pôle d’intérêt capital du médecin et aussi, semble-t-il, du malheureux Albert) offre aux yeux de Schelling une sorte de vérification expérimentale.

[Ce magnétisme animal, moqué à tort par Bachelard, serait un avant-coup, sur un autre registre, de la biologie quantique …]

Quant à l’idée réciproque d’une spatialité du monde spirituel, qui aurait, lui aussi, ses lieux et ses demeures, elle évoque inévitablement le message de Swedenborg, du reste nommément cité par Schelling, et en outre, dans la perspective si largement irénique de Clara, elle per­met la récupération des aspects de la religion popu­laire les plus vilipendés par l’Aufklärung, y compris la foi catholique en l’efficacité des reliques et des pèlerinages: au moine du premier entretien, qui par­lait comme un protestant, répond symétriquement l’humble boutiquière protestante du cinquième entre­tien, qui agit, elle, comme une catholique, et fait un vœu à saint Walderich pour sauver son enfant malade.

A première vue, l’issue de notre enquête paraît enlever à la mort sa victoire et son aiguillon, puisque dans chacun des deux mondes qu’elle fait commu­niquer, ce sont les mêmes éléments qui reviennent, seul étant renversé le sens de la relation déterminant-déterminé: la mort se ramènerait donc à une simple transposition qui sans rien détruire ni abandonner, se bornerait à articuler selon une autre économie les différents constituants de notre être. Pour reprendre les termes que Schelling prête à son pasteur, nous ne disons pas que l’âme après la mort devient spirituelle comme si elle ne l’avait pas déjà été auparavant; mais le spirituel qui est déjà en elle, et qui ici-bas apparaît comme lié, devient libre et dominant sur l’autre partie par laquelle elle est plus proche du corporel et qui, dans cette vie actuelle, est le principe régnant. Mais, même en admettant la mort comme une progression continue, voire simplement quantitative, le seul fait qu’il y ait transition, et une transition indiscutablement irré­versible, suffit à compromettre le caractère unique du monde, condition sine qua non de l’unité de la phi­losophie.

Nous avons vu en effet que, pour Schelling, le lien ne s’actualise comme tel que là où chacun des éléments du lié, s’étant accompli en totalité, se recon­naît dans l’autre; traduit en termes anthropologiques, ceci revient à dire que l’âme est réalisée lorsque le corps parfaitement spiritualisé et l’esprit parfaite­ment informé au fini reflètent mutuellement leur complétude. Or, ici-bas, notre corps semble bien avoir atteint ce point d’accomplissement dans la mesure où il se révèle comme une extériorité entièrement péné­trée d’intériorité, une objectivité rendue pleinement subjective, vivante et sentante; mais paradoxalement, c’est notre esprit qui paraît en retard, pure intériorité nocturne, subjectivité vide et stérile qui ne peut se créer elle-même son objectivité, mais doit la recevoir du dehors. Un beau dialogue entre le pasteur et Clara illustre parfaitement ce décalage:

La nuit montre que l’élément proprement intérieur en nous est encore inaccompli, qu’il appartient pour nous au caché et à l’avenir. Si au sein même de la nuit, poursuivit-elle, une lumière se levait, si un jour noc­turne et une nuit transfigurée nous entouraient tous, ce serait là le comble de tous nos vœux. Est-ce pour cela, ajouta-t-elle, que la nuit de clair de lune touche l’intériorité d’une ineffable douceur et traverse le cœur du pressentiment d’une vie spirituelle toute proche?

 La mort serait donc ce moment où la nuit de notre esprit commence à s’illuminer, à prendre forme par elle-même, s’approchant ainsi de la réalisation -mais cela au moment même où le sacrement de (notre) corps, dirait Claudel, se dissout et retourne à l’in­sensibilité de la poussière. Tout se passe donc comme si nous allions d’une unilatéralité à l’autre, notre corps et notre esprit n’étant jamais présents en même temps dans leur achèvement, si bien que l’âme, perpétuel­lement envoûtée par l’un ou par l’autre, ne peut se poser comme le lien qu’elle est, et reste, en quelque sorte, à côté de son éternité.

Carl-Gustav Carus, Stonehenge

Nous sommes donc obligés de passer à l’idée d’une continuité diachronique de l’univers, c’est- à-dire de présenter sous forme d’histoire ce que nous avions pensé jusqu’alors en termes de structure: mutation amorcée par Schelling dès 1807 dans son discours académique Sur les arts plastiques et que Les Ages du monde tenteront vainement de faire abou­tir. Dans cette perspective, que développe notamment le second entretien, nature et Geisterwelt ne sont plus donnés simultanément comme les deux pôles de l’ai­mant cosmique: le monde des esprits devient au contraire ce en quoi la nature doit passer pour res­susciter invisible, selon l’expression de Rilke.

L’homme est le lieu prédestiné de cette transfiguration intime et durable. Mais l’homme ne s’est pas montré à la hauteur de cette mission. Comme le dit Schelling en s’inscrivant à nouveau ici dans une tradition de l’ésotérisme chrétien (en l’oc­currence, celle de Böhme, relayée par Saint-Martin, Baader et Schubert), il n’a pas su regarder vers l’ave­nir, en l’occurrence vers cette intériorité où il devait faire passer la nature, mais il s’est retourné avec nostalgie vers le monde extérieur, provoquant du coup un blocage, une sorte d’embolie dont nous subis­sons encore les effets catastrophiques. L’élan de la nature vers sa propre spiritualisation, ne trou­vant plus d’issue, est retombé sur lui-même et a trans­formé notre monde en une grande ruine où les bêtes errent comme des fantômes, les hommes comme des esprits et où beaucoup d’énergies et de trésors cachés sont liés comme par des puissances invisibles et par le charme d’un magicien. En termes plus spécu­latifs, l’homme a posé ce monde pour lui-même, il l’a fixé comme extérieur, alors qu’il devait être le simple fondement (Grund, Grundlage) de l’univers spirituel: sur ce bloc désormais durci, l’esprit ne peut plus être qu’un passant superficiel, qu’une apparition sans racines, et toutes nos tentatives pour nous éveil­ler dans le monde supérieur avortent inévitablement dans une convulsion qui éteint la lumière ou la vision intérieure voulant éclore et la change en simple sommeil. Coupable d’avoir maintenu au présent ce qui aurait dû n’être qu’un éternel passé, la nature- l’homme s’est ainsi lui-même exilé de l’avenir; la discontinuité semble radicale, car la mort, qui nous fait volens nolens passer dans l’invisible, n’est plus glissement transfigurant, mais arrachement radical qui nous sépare à jamais de ce qui reste ici-bas et ne nous garantit même plus que, sortant de ce monde, nous entrons dans un autre.

En passant de l’exposé intemporel au réel historique, n’avons-nous donc fait qu’aggraver cette scission que nous voulions préci­sément éviter?

Il n’en est rien, car si, au niveau des essences, tout est infrangible, ce qui est arrivé par un acte peut au contraire être effacé par un autre acte. Non par un acte humain, bien sûr, et l’homme, laissé à lui-même, resterait éternellement prisonnier de cette puissance qu’il a imprudemment déchaînée; mais quand celui par lequel toutes choses furent faites au commencement descendit dans la nature déchue et devenue mortelle et passagère pour y redevenir un lien de la vie spirituelle et de la vie naturelle -alors le ciel, le véritable monde des esprits, fut à nouveau ouvert à tous et pour la deuxième fois l’alliance conclue entre terre et ciel. Quand il vint à mourir, la lumière de la nature externe, la seule qui fut restée à l’homme, s’éteignit en signe de la violence suprême alors exer­cée par la mort; mais à peine fut-il lui-même entré dans cette sombre contrée que la terre trembla et que se déchira le rideau du Temple, image de la sépa­ration entre ce monde et le Saint des Saints, dans lequel nous avons maintenant espoir d’entrer après la mort; et de nombreuses apparitions de saint tré­passés montrèrent à toute la ville sainte que la puis­sance de la mort était vaincue.

C.D. Friedrich, le Mausolée dans la montagne

Par la Passion du Christ, la Terre est donc passée de l’âge naturel ou païen à l’âge spirituel, c’est-à-dire qu’elle a cessé d’appartenir à la puissance exclusive du Grund réac­tivé pour entrer dans une phase dualiste où le visible et l’invisible, l’en delà et l’au-delà règnent concur­remment et alternativement, l’homme appartenant tour à tour à chacun des deux royaumes. Synthèse bien sûr incomplète et elle-même déchirée, mais des­tinée à s’accomplir lors du second avènement du Christ et de la résurrection de la chair, lorsque l’intérieur entièrement corporifié dans l’extérieur, l’extérieur entièrement transfiguré dans l’intérieur, présenteront tous les deux ensemble une seule vie indestruc­tible, qui sera celle de l’âme. Car l’âme régnerait seulement si les forces encore en contradiction ici, si l’esprit et le corps, parfaitement réconciliés, étaient formes d’une seule vie non partagée et pour cela même parfaitement bienheureuse. Félicité signifie liberté et puissance de l’âme. Et, par un ultime souvenir de sa première philosophie, Schelling voit dans l’œuvre d’art l’anticipation et comme la garantie de cette chair glorieuse, entièrement spiritualisée, où l’âme pour la première fois se trouve chez elle.

Chez elle, ou en Dieu? Pour la philosophie de l’identité, fidèle à l’héritage de Spinoza, le dilemme ne se posait pas: accéder à son essence, à son idée, c’était, pour toute chose, se trouver du même coup reprise dans l’absolu, étincelle d’or de la lumière nature (Rimbaud). Dans une perspective historique comme celle que Schelling adopte à partir de 1807, il en va tout différemment. L’âme, même si elle occupe la place du lien ou de l’idée des textes anté­rieurs, n’en a pas moins derrière elle un passé qu’elle ne peut renier, un passé terrestre qui lui interdit de s’évanouir, dirait Claudel, comme une cigale dans le soleil de Dieu. Sans doute, par essence ou en puissance, elle est là dès le début; mais son actuali­sation, nous l’avons vu, se situe au terme d’une série de métamorphoses qui commence dans la nature, c’est- à-dire dans un élément relativement extra-divin et même, depuis la chute, absolument extra-divin. Le naturel, en nous, est cette tache obscure de notre existence qui, même entièrement ouverte et transfi­gurée, nous laisse pourtant toujours quelque chose qui n’était pas de Dieu- il est le fondement obs­cur, irréductible à tout concept qui fait de nous non seulement un esprit ou une âme, mais une personnalité -quelqu’un, inexplicablement et irrévocablement différent de tous les autres, y compris de l’Etant suprême. Même dans l’extase de l’illumi­nation ou de l’amour, ce centre obscur est toujours là, comme le diamant, devenu pur flamboiement lumineux, n’en garde pas moins toute sa dureté. Notre mission, dès cette vie, n’est pas de dissoudre cet infracassable noyau de nuit (ce qui ne serait ni possible ni souhaitable), mais de le spiritua­liser le plus possible, d’adoucir l’affirmation aveugle et égoïste à laquelle il se réduit d’abord, d’assurer sa transmutation en lumière par une sorte d’alchimie intérieure qui est bien sûr d’abord morale, mais qui pourrait fort bien, chez un auteur moins prudent que Schelling, déboucher sur une pra­tique plus directement opérative. Quoi qu’il en soit, l’essence spirituelle de notre corporéité, véritable objet du dialogue, n’apparaît plus dès lors comme une donnée nécessaire, imposée par une exigence structurale, ainsi que c’était le cas dans la perspective synchronique; elle est, au contraire, le résultat d’un développement dont nous sommes responsables et qui peut très bien avorter ou du moins dévier, comme le montrent toutes les histoires de fantômes chères à l’imagination populaire.

Reste que, dans Clara, ces deux perspectives -la structurale et l’historique- coexistent tranquille­ment, parfois dans la même page, sans que Schelling paraisse y déceler une quelconque contradiction. On peut néanmoins se demander si cette opposition ina­perçue n’a pas fini par tuer l’œuvre, comme elle a tué successivement les différentes versions des Ages du monde. Schelling ne retrouvera vraiment la capa­cité d’achever que lorsqu’il se sera résigné à sacrifier l’unité de la philosophie et à poser à part la pensée rationnelle ou négative et la pensée historique ou positive. En 1810, date probable de notre texte, il est encore bien loin de cette issue, et c’est pourquoi cette œuvre, où se mêlent inextricablement le passé et l’avenir, les vestiges d’une philosophie de la néces­sité et les promesses d’une philosophie de la liberté, n’a pas réellement réussi à prendre pied dans le pré­sent.

Anton Graff, Dorothea Schlegel

A qui nous reprocherait d’avoir choisi, pour introduire à Clara, la porte ingrate de la philosophie pure, nous répondrons qu’un des intérêts de ce texte (comme de beaucoup d’autres œuvres de Schelling) vient précisément de ce que la philosophie s’y dépasse irrésistiblement vers son propre au-delà, c’est-à-dire ici, vers la Révélation chrétienne.

Comme nous l’avons vu, en effet, le désir de fonder, par-delà la mort, la continuité de l’univers, renvoie à un exposé de type historique, et cette his­toire, scandée par la faute, l’incarnation et la résur­rection finale, se révèle être celle-là même qui se donne comme objet à la foi. Un passage du fragment placé en introduction par les premiers éditeurs alle­mands est d’ailleurs parfaitement explicite sur ce point: Le gouffre qui existe entre la Révé­lation et la science, déclare Schelling, vient de ce que la première contient dès le début toutes les vérités à un degré de précision individuelle auquel notre phi­losophie, toujours flottant dans l’universel, ne pouvait pas encore venir -comme si, mise à part la brève ivresse de la phi­losophie de l’identité, notre auteur avait toujours eu l’intime conviction que la philosophie ne s’accom­plit vraiment qu’en se faisant l’exégèse d’un texte plus implicite et plus inhumain qui l’a depuis toujours devancée et qu’il identifiera à la Révélation après l’avoir cherché dans l’art.

Entre ces deux domaines, n’y a-t-il pas du reste une secrète parenté? Tel semble bien avoir été le sentiment de Schelling, à cette heure de sa vie où sa première et sa dernière philosophie sont encore inextricablement emmêlées l’une à l’autre -et, en tout cas, c’est à la lumière de cette analogie que sont écrites les dernières pages de Clara. L’art, en effet, n’atteint-il pas son sommet lorsque l’esprit ou l’in­tention de l’artiste vient s’informer dans la matière la plus rebelle et la plus opaque (vers, marbre, onyx, émail), et n’est-ce pas là où le doux devient maître du fort (que) naît la beauté suprême?

De même, c’est précisément sur la Terre, cette frontière extrême de l’univers, où l’arbre de la création passe tout entier dans la masse et dans la corporéité que s’est pro­duit l’événement unique de l’Incarnation, comme si, dit Schelling en rapportant non sans humour une thèse de Swedenborg, le Seigneur avait choisi de naître dans le seul monde où le Verbe peut laisser une trace matérielle. Par cette descente de Dieu, l’homme, venu du plus inférieur et du plus grossier … doit, selon sa destination finale, être élevé à la plus haute et à la plus tendre spiritualité et on peut donc dire de lui ce que Schelling affirme de la Terre sa mère- qu’il unit en soi, comme Dieu, les termes les plus extrêmes de l’existence.

Carus, une nuit au Colisée

Les mêmes problèmes sont abordés sous un autre biais dans Œuvres métaphysiques, Paris, 1980, p. 197-260.

Une présentation de Clara par Jean-François Marquet