6 Il est permis de croire à l’écriture … Autorisée par rien, elle autorise de l’Autre et ne cesse de commencer

On peut éclairer la question en revenant à ce que Freud nomme l’écriture de l’histoire (Geschichtsschreibung), point nodal des relations entre littérature et histoire. Pour lui, l’écriture de l’histoire se produit à partir d’événements dont rien ne subsiste: elle en prend la place. Elle est donc à la fois exclue de ce dont elle traite et pourtant cannibale. Elle tient lieu (elle occupe la place) de l’histoire qui lui manque. Ce procès scripturaire semble, chez Freud, combi­ner la fiction biblique, qui pose au Commence­ment de l’écriture une Séparation ou un Exil, et la fiction gréco-romaine, qui fait remonter l’ordre pensable, le Logos, à la violence originelle et dévoratrice de Cronos-Saturne.

Tout se passe comme si l’écriture tenait du Temps la double caractéristique de perdre le lieu (c’est un exil) et de dévorer la vie (c’est un cannibalisme). Comme si c’était la marche (interminable) et la faim (insa­tiable) d’un corps de la Lettre. De toute façon, il y a déjà, dans le procès de l’écriture lui-même, cette dualité qui la fait fonctionner (et aussi l’analyse) tantôt comme rebut exclu du réel, illusion de savoir, déjection de la science, tantôt comme auto­rité vorace et institution dominatrice. Cette ambi­valence tient à l’essence de l’écriture. Elle n’est pas seulement due à la manière dont l’écriture est uti­lisée, comme si c’était une tare causée par un fonctionnement second, un péché de l’histoire dont l’écriture serait elle-même indemne. Il n’y a pas d’innocence première, même scripturaire. La duplicité régit la production, et pas seulement son exploitation, bien que la pédagogie privilégie et renforce le cannibalisme du discours.

L’autorité dont se crédite le discours tend à compenser le réel dont il est exilé. S’il prétend parler au nom de ce dont il est privé, c’est parce qu’il en est séparé. Telle quelle apparaît d’abord, l’autorité couvre la perte et permet de s’en ser­vir pour exercer un pouvoir. Elle est le substitut prestigieux qui joue avec ce qu’il n’a pas, et tire son efficace de promettre ce qu’il ne donnera pas. Mais en fait c’est l’institution qui remplit avec cette autorité le rien du savoir. Elle est l’ar­ticulation entre eux. La machine institutionnelle effectue et garantit l’opération, quasi magique, qui substitue de l’autorité à ce rien.

Comédiens ambulants

A ces généralités, il faut confronter la manière d’écrire de Freud: comparer ce qu’il dit avec ce qu’il fait; sa théorie de l’écriture, avec sa pratique scripturaire. Dans sa démarche, je sélectionne le moment décisif où, dans Der Mann Moses, il désigne le rien sur lequel se construit l’écriture de l’histoire. Ce sera un exemple de sa manière. Par un tour qui lui est coutumier aux tournants importants de son analyse, il autorise sa concep­tion non pas, finalement, par des preuves, mais par la citation qui donne forme à sa pensée. C’est un poème, c’est-à-dire une écriture dont rien ne soutient la vérité sinon son rapport à elle-même, sa beauté. C’est un fragment, une sen­tence de Schiller:

Ce qui vivra d’immortel dans le poème
Doit sombrer en cette vie

Cette théorie (poétique) de l’écriture, le texte freudien la met en pratique. Il en est la démons­tration au sens où il y a démonstration d’une voiture ou d’une cuisinière quand on la fait fonctionner. Citer Schil­ler, c’est prendre appui sur une fiction privée de référentialité expérimentale. Bien loin de soutenir le discours avec une autorité scientifique, avec un bon auteur, ce retour au littéraire lui enlève du sérieux. C’est une perte de savoir. Plus que cela, car, chez Freud, perdre est indissociable d’un vouloir perdre. Le geste scripturaire consiste ici, en effet, à se jeter dans le rien du poème. Le poème schillerien dit ce qu’est le poème (en ce sens il est métadiscursif: le rapport de la mort des dieux à la naissance de l’immémorial dit la relation que la disparition du référentiel entretient avec la production de tout poème). Sa citation par le discours freudien consiste pour celui-ci à faire, ou à devenir, ce qu’il dit de l’écriture (en ce sens, il est performatif). L’écriture freudienne fait ce quelle dit.

Une perte de savoir permet à Freud une production de théorie, comme pour Schiller une disparition de l’être permet une création de poème.

Pourtant, le poème de Schiller fonctionne aussi comme institution. Il vient là, chez Freud, combler une lacune du savoir. Il remplace ce qui, de l’aveu même de Freud, manque à l’information histo­rique. Il intervient dans ce trou de l’argumentation en tant qu’il appartient à la culture classique et qu’il a pignon sur rue (Freud n’est pas très ori­ginal ni téméraire dans ses goûts littéraires: il s’en tient aux auteurs reçus). Il autorise le texte freudien. En somme, il le rend croyable; il fait croire. Ce fonctionnement freudien de la citation diffère donc du fonctionnement propre au texte de Schiller. Le poème se fait croire parce qu’il ne s’appuie que sur la force de sa forme et parce qu’il est autre, dans l’évidence de son non-savoir. Le texte freudien se fait croire parce qu’il s’appuie sur l’autre -le recours à l’autre (au témoin) générant toujours des effets de croyance. Bien loin d’être poétique, il a une position analytique de supposé savoir: il se rend croyable au nom de l’autre. Ici, l’autre, c’est le poème. Pendant la cure, ce sera l’inconscient. Ainsi pourrait parler l’ana­lyste: Cet autre qui autorise mon discours, il est en vous, clients; je suis censé parler/intervenir au nom de ce rien, votre inconscient. Pour Freud d’ailleurs, du poème à l’inconscient il y a conti­nuité, sauf que le poème est déjà le répondant de l’inconscient et qu’à cet égard les psychanalystes seraient les tenants-lieu du poème, le répétant là où il a déjà parlé, le remplaçant là où il s’est tu.

La Bigote

De ce point de vue, le discours freudien fait encore le geste poétique, mais en l’institutionna­lisant. Il s’en autorise, alors que le poème est le texte que rien n’autorise. Cette différence arrête le roman psychanalytique au seuil du poème. Elle le tient dans une économie du croire/faire croire qui, en reproduisant le geste poétique, s’en sert d’une manière qui n’est plus poétique.

De l’unique mécanisme du croire, on aurait donc deux fonctionnements différents, l’un plus exilique (poétique), l’autre plus dévorateur (analytique). Peut-être encore mieux que le Griechenlands de Schiller, un texte inachevé de Mallarmé, poème écrit sur le thème Épouser la notion, pourrait spécifier le premier:

Et il faut qu’il n’en existe rien pour que je l’étreigne
Et y croie totalement
Rien -rien

Mallarmé se situe dans la même ligne que Schiller. Mais il pointe avec précision ce qui noue l’écriture au rien: un croire. En 1870, il parle d’une Croyance. Le poème est le tracé de ce croire-là: il faut qu’il n’y ait rien pour qu’on y croie; il faut que rien ne subsiste de la chose pour qu’on marche, ou qu’on écrive. Récipro­quement, le poème fait croire parce qu’il n’y a rien. Quand Mallarmé, dans ses lettres à Cazalis, évoque la Beauté, il désigne la même chose que lorsqu’il parle de Croyance. Il renvoie à ce qu’aucune réalité ne soutient. À ce qui ne relève plus de l’être.

La croyance est alors le mouvement né et créateur d’un vide. C’est un commence­ment. Un départ. Si le poème n’est pas auto­risé, il autorise un espace autre, il est le rien de cet espace. Il en dégage la possibilité dans le trop-plein de ce qui s’impose. Geste également esthétique et éthique (la différence entre les deux n’est pas si grande, car l’esthétique n’est au fond que l’apparaître ou la forme de l’éthique dans le champ du langage). Il refuse l’autorité du fait. Il ne s’y fonde pas. Il transgresse la convention sociale qui veut que le réel soit la loi. Il lui oppose seulement son propre rien -atopique, révolutionnaire, poétique.

L’historiographie pratique l’inverse. Elle consiste à pourvoir de référentialité le discours, à le faire fonctionner comme expressif, à l’au­toriser par du réel, enfin à l’instituer comme supposé savoir. Sa loi, c’est d’occulter le rien, de remplir les vides. Le discours ne doit pas appa­raître séparé des choses. Il ne faut pas que se dévoile l’absence ou la perte à partir de laquelle il se construit. Travail de l’histoire littéraire, par exemple: elle recoud méticuleusement le texte lit­téraire à des structures réalistes (économiques, sociales, psychologiques, idéologiques, etc.) dont il serait l’effet; elle se donne pour fonction de restaurer inlassablement la référentialité; elle la produit; elle la fait avouer au texte. Elle fait croire ainsi que le texte articule du réel. De la sorte, elle le transforme en une institution, si l’institution a fondamentalement pour fonction de faire croire à une adéquation du discours et du réel, en donnant son discours comme la loi du réel. Certes, à elle seule, l’histoire littéraire ne saurait produire ce résultat. Chaque institution particulière s’appuie sur d’autres, dans un réseau qui constitue la toile d’araignée du croire.

La Duchesse d’Albe taquine la Bigote

Par ce biais, se retrouve le rapport du discours à la pédagogie et à l’institution, deux formes de la même structure: toute institution est péda­gogique, et le discours pédagogique est toujours institutionnel. L’historiographie est en effet péda­gogique: Je vais vous apprendre, lecteurs, ce que vous ne savez pas, et c’est une loi, écrite par les choses elles-mêmes. L’historien enseigne des lois avec un supposé réel. Mais cette capacité d’insti­tutionnaliser les textes qu’il étudie (sélectionnés comme non littéraires, ou pris de manière à éviter leur autonomisation littéraire par rapport aux faits qu’ils sont censés signifier), il la tient d’une agrégation à une profession, d’une appartenance à une société. Le soutien que sa place de profes­seur ou de membre d’une société savante apporte à son discours se redouble, en quelque sorte, et se représente à l’intérieur de ce discours par le lien supposé des énoncés avec les faits dont ils parlent. Le réalisme, c’est-à-dire la légitima­tion du discours par ses références, s’inaugure chez l’auteur, autorisé par une agrégation sociale, et passe de l’auteur à son texte, autorisé par les événements qu’il est censé exprimer ou signifier. Contrairement à toute la tradition scientifique qui a postulé une autonomie du discours par rapport au lieu de son producteur, la place a un effet épis­témologique sur le texte: l’appartenance sociale intervient de façon décisive dans la définition du statut du discours.

On le sait bien d’ailleurs. La valeur des énoncés scientifiques est aujourd’hui relative à la situation hiérarchique des laboratoires qui les produisent. Leur sérieux est apprécié d’après la position de leurs auteurs. Sur un autre terrain, Philippe Lejeune a montré que le genre autobiographique repose en dernier ressort non sur le texte lui- même, mais sur la coïncidence entre l’auteur nommé par le texte et sa place sociale effective. Thèse généralisable: l’accréditation de l’auteur par son lieu historique génère l’autorisation du texte par son référent. Réciproquement, la docilité aux normes d’une société (savante ou pas) assure la possibilité pour le texte d’être conforme aux faits. Ici, on ne croit pas à l’écriture, mais à l’ins­titution qui en détermine le fonctionnement. La relation du texte à une place donne sa forme et sa garantie au supposé savoir du texte. La réalité de la position permet de faire croire au semblant de la référentialité. Enlevez à l’auteur d’une étude historique son titre de professeur, il n’est plus qu’un romancier.

Freud a un sentiment aigu de cette instabilité. Il est lucide. Il sait que lorsqu’il sort du champ de la profession qui l’autorise il tombe dans le roman. Mais ce qu’il découvre l’exile précisément du sérieux. Rusé, il louvoie entre le rien de l’écriture et l’autorité que l’institution fournit au texte. Tantôt il s’avoue romancier, manière de marquer aussi ce qu’il sait du semblant que l’ins­titution ajoute au texte. Tantôt il se prévaut de sa position académique de professeur et travaille à rester le Maître de son Association. Il y tra­vaille d’autant plus que, tel Félix le Chat, il marche hors du sol validé par la profession psychiatrique. Il lui faut assurer un surcroît d’institution là où elle manque à ses discours pour qu’ils soient sup­posés savoir. Il ne peut renoncer (ce serait un deuil mallarméen) à une place qui donne cré­dit au semblant de la référentialité, mais il veut cette place parce qu’il sait que, sans elle, il serait seulement un romancier. Plus il décèle un dange­reux voisinage et une inquiétante ressemblance entre son discours et les anciennes légendes, plus il instaure, et restaure jour après jour, une place institutionnelle qui autorise ce discours devant des disciples et devant la postérité.

Un homme et une femme

D’où l’ambiguïté des grands mythes qu’il crée, depuis Totem und Tabu jusqu’à Der Mann Moses, entre leur caractère de fiction (rien n’y est vrai­ment historique) et l’affirmation qu’ils concernent le rapport au réel (ils donnent la forme du mou­vement historique). En fait, le second aspect est soutenu par la pratique institutionnelle (ça marche, donc c’est réel), tout comme, dans les laboratoires des sciences exactes, le formalisme des énoncés (ce sont aussi des fictions) a pour contrepoint et pour condition de possibilité la puissance politique des institutions. Mais Freud ne peut pas donner à cette articulation la net­teté qu’a permise aux institutions scientifiques la croissance de leur pouvoir institutionnel. Il tra­vaille sur les deux terrains à la fois. Il les mêle. Aussi procède-t-il dans ses mythes comme si la fiction décrivait ce qui a dû se produire.

En somme, l’autoritarisme de Freud est l’ef­fet d’une lucidité qui rejoint celle de Mallarmé. Mais, conformément à ce qu’il a lui-même ana­lysé dans le fétichisme (relatif à un référent manquant), il ne peut s’arrêter à ce rien, c’est- à-dire à ce que, déjà, il sait. Sans illusion sur le réalisme de la science positive, il trouve une solution dans l’institution qui fait fonctionner un supposé savoir, relatif à l’irréductible de la question de l’autre.

De ce point de vue, on peut se demander ce qui resterait du réalisme de l’inconscient lui-même, sans l’institution qui en soutient la vraisemblance. R. Castel a dit justement que l’institution était l’inconscient de la psychanalyse. Il désignait ce que la psychanalyse refoule en déniant ses propres institutions. Mais on peut l’entendre aussi en ce sens que l’institution psychanalytique fait croire à la réalité de l’inconscient et que, sans elle, il n’est plus qu’un espace hypothétique, le cadre qu’une théorie se donne pour s’écrire, comme l’île utopique de Thomas More. Sans l’institution (qui représente l’autre), l’effet de réel disparaît. Demeure seulement le réseau formel organisé par une écriture où rien ne subsiste de ce dont elle parle. Privé de son institutionnalisation, l’in­conscient est seulement le paradigme nouveau qui a fourni leur espace théorique au roman, à la tra­gédie, à la rhétorique et à la stylistique de Freud.

Aussi les psychanalystes ont-ils montré encore plus d’acharnement que leur fondateur pour défendre l’institution (ou pour institutionnaliser l’œuvre fondatrice) qui garantit une crédibilité au supposé savoir. Pour bénéficier de ce résultat, ils paient une taxe très lourde à leur association ou à leur école. Mais les professeurs de littéra­ture, par exemple, en font tout autant lorsque, par une conséquence fatale de leur position aca­démique, ils veulent faire croire que la littérature exprime un temps ou une idéologie, et qu’ils entendent ainsi expliquer un texte par son réfé­rentiel. Ils l’historicisent. Ils l’institutionnalisent. Et il leur manque souvent la lucidité de Freud sur le caractère redoutable de la littérature. Ils la manipulent sans connaître son danger. De toute façon, la distinction ne passe pas entre histoire et littérature, mais entre deux façons d’entendre le document: comme autorisé par une institu­tion, ou comme relatif à un rien.

Ces deux perspectives ne sont pas des matières à option, comme si l’on pouvait choisir l’une ou l’autre. Sans doute y a-t-il, chez certains mys­tiques, jusque chez Mallarmé, des expériences du rien qui donnent lieu à une écriture exilique, forme littéraire (esthétique) du geste purement éthique de croire. Mais cette croyance sans objet ne relève pas d’une décision. On croit ainsi quand on ne peut pas faire autrement, quand le sol du réel manque. De son côté, la vie sociale exige la croyance, bien différente, qui s’articule sur les supposés savoirs garantis par les institutions. Elle repose sur ces sociétés d’assurance qui pro­tègent contre la question de l’autre, contre la folie du rien.

Le maçon ivre

Du moins doit-on faire la distinction entre la délinquance du non-sérieux littéraire et la normativité fondée sur des crédibilités insti­tutionnelles. Ne pas réduire l’une à l’autre. Il est permis de penser que c’est possible. Sans récuser idéologiquement l’historicité institutionnelle qui domine le fonctionnement social de l’écriture, et qui s’enracine d’ailleurs dans le cannibalisme de l’écriture elle-même, il est permis, comme Mal­larmé, de croire à l’écriture précisément parce que, elle-même autorisée par rien, elle autorise de l’autre et ne cesse de commencer.

Michel de Certeau

Des extraits d’un texte qui a beaucoup circulé dans les années 70-80, dans diverses versions, et qui est sans doute utilisable pour de nouvelles histoires, par un dernier détour quantique.

Francisco Goya, l’Autre Scène