Mais quant à savoir d’où provient une telle dénaturation de l’historicité, du temps et du travail humain, c’est certes une question que Heidegger pose, mais c’est aussi une question qu’il laisse sans réponse. Que la question soit posée, c’est ce qu’atteste ce passage:
Comment s’accomplit l’émergence du temps, tel qu’il vaut couramment pour nous, à partir du temps original, nous ne pouvons ici l’exposer, ni non plus pourquoi le concept courant du temps a pu et a dû d’abord et pour longtemps devenir dominant dans l’histoire de l’homme.
Si Heidegger est ici contraint de renoncer à conduire plus loin son enquête et son questionnement, je pense que cela est lié à quelque chose qu’il n’aperçoit pas: à savoir que l’extension de la conception du temps comme cadre à la fois présent et vide à tous les types de processus et de mouvement, y compris le mouvement historique de l’advenir de l’existence humaine, de même que l’extension du concept de travail à ce qui n’en relève pas et aux êtres qui sont ontologiquement arbeitslos -que cette double extension est indissociable du règne du travail comme abstraction réelle.
En d’autres termes, il faut que le travail humain ait adopté historiquement et de façon dominante, voire exclusive, la forme sociale du travail salarié pour que règne également historiquement et socialement la forme du temps qui est celle des déroulements et des processus aussi bien naturels que techniques -cette forme du temps qui est à la fois statique (parce que cette forme est toujours au présent) et dynamique (parce que c’est une forme pour des processus cumulatifs). La dénaturation du temps et de l’histoire tient ici au fait que la forme du travail salarié, c’est-à-dire la forme prise par le travail en tant que capacité abstraite et subjective de travail captée et enrôlée par le capital -que cette forme donc dissimule, au point de le rendre quasiment invisible, le fait que le travail est l’activité par laquelle les hommes font advenir temporellement leur existence en tant qu’existence historique.
Ce qui devient ainsi inapparent sous la domination du travail abstrait enrôlé comme tel dans le procès de la valorisation de la valeur, c’est ce que Marcuse décrivait en des termes directement empruntés à son maître Heidegger: à savoir que:
Le travail est un concept ontologique, c’est-à-dire un concept qui saisit l’être même de l’existence humaine comme tel, que le travail est l’advenir fondamental de l’existence humaine en tant qu’il est la praxis spécifique de l’homme inséré dans le monde et qu’il est «une “tâche” (Aufgabe) proposée à l’existence humaine en tant que telle, que le travail n’est absolument pas originairement un phénomène relevant de la dimension économique, mais qu’il a ses racines dans l’advenir de l’existence humaine elle-même et enfin, que c’est uniquement et seulement dans le travail que l’homme devient effectif en tant qu’historique ou qu’il y a une historicité de l’homme au travail parce que, en tant que l’homme travaille, il s’insère actu au sein de la situation très concrète de l’histoire, il s’explique avec le présent de celle-ci, il en accueille le passé et en élabore l’avenir. En d’autres termes, dans et par le travail, l’homme fait advenir temporellement son existence en tant qu’existence historique dans la mesure où la praxis humaine est un travail sur et dans le présent au moyen d’une reprise transformatrice du passé dans le souci de pourvoir à l’avenir.
H.Marcuse, Les fondements philosophiques du concept économique de travail (1933), dans H. Marcuse, Culture et société.
Que faire? C’est une question à laquelle il ne me revient certes pas de répondre à la place des acteurs eux-mêmes. Je ne peux y répondre que pour autant qu’elle concerne la philosophie.
Et, de ce point de vue là, une réponse me paraît s’imposer: dans et par la théorie, il faut s’opposer à toutes les formes de discours et à tous les procédés qui aboutissent à produire et à engendrer une invisibilisation du travail. Dans le contexte des vingt dernières années, où les contradictions dans le travail sont devenues de plus en plus fortes et ont été de plus en plus fortement et douloureusement ressenties par les travailleurs salariés eux-mêmes, notamment du fait de la généralisation des méthodes de gestion managériale du travail, la grande opération théorético-idéologique a consisté à vouloir se convaincre de ce que le travail ne serait plus le pivot autour duquel tourne la question sociale, et qu’en conséquence la question sociale elle-même, sinon ne se posait plus, du moins devait être déplacée et reformulée autour d’un autre axe que celui du travail: c’est ainsi qu’on nous a longuement et copieusement expliqué que la question n’était plus tant celle du travail que celle de l’emploi, voire que nous étions entrés dans une nouvelle période caractérisée par la fin de la centralité du travail, quand ce n’est pas carrément par la fin du travail. De ces procédés qui ont tous pour effet de rendre le travail invisible, il faut prendre systématiquement le contrepied en posant fermement qu’il n’y a pas d’autre mode d’advenue de l’existence humaine dans le monde que dans et par le travail, et que c’est par le travail que les hommes temporalisent leur existence individuelle et historicisent leur existence collective.
Qu’il faille mener une critique du travail sous l’aspect de la restriction qu’il subit sous le capital en étant réduit aux seules activités productrices de valeur et de survaleur, c’est une nécessité à laquelle nous ont rappelé, dans la dernière période, des écrits comme ceux de Moishe Postone aux Etats-Unis ou d’Antoine Artous en France. Et c’est une critique que l’on peut mener de deux manières: soit en montrant que la réduction du travail aux seules activités productrices de valeur engendre une mutilation du travail humain dans la mesure où il est, à l’inverse de cette restriction, une activité susceptible d’adopter une variété quasi infinie de formes; soit, inversement, en montrant que cette réduction a paradoxalement pour effet de conférer au travail un rôle et une fonction extraordinairement étendus qui consistent à faire de lui le porteur et le vecteur de toutes les médiations sociales.
On montre alors, avec Moishe Postone, que dans une société fondée sur l’abstraction de la valeur et la valorisation de la valeur, il revient indûment au travail, à la fois comme travail abstrait et comme capacité abstraite de travail, d’assumer le rôle de porteur des médiations sociales dans leur ensemble. Où l’on voit, soit dit en passant, que restriction et extension, mutilation et dilution ne sont contradictoires qu’en apparence: c’est bien la restriction par le capitalisme du travail aux seules activités productrices de valeur et de survaleur qui a en même temps pour effet de conférer au travail une fonction sociale d’une importance et d’une extension qu’il n’a jamais connues auparavant dans aucun autre type de société.
Lee Ufan, Habitat
On est conduit à reprendre le thème, apparu chez Marx dans L’idéologie allemande, d’une abolition du travail. La pleine et entière légitimité de ce thème tient au fait que, sous le capital, il n’ y a au fond plus d’autre travail que le seul travail producteur de valeur et de survaleur (c’est-à-dire ce que Marx appelle le travail productif), de sorte que la libération à l’égard du capital se comprend comme une émancipation radicale du travail -à comprendre comme génitif objectif: l’émancipation des hommes d’avec le travail, et la (re)-séparation du travail et de l‘activité.
Reste que cette visée de l’abolition du travail vient heurter de plein fouet le sens commun pour qui, spontanément, il faudra bien que les hommes, toujours, travaillent, de sorte que, toujours selon le sens commun, il y va plutôt et d’abord d’une émancipation du travail, mais au sens cette fois d’un génitif subjectif: il s’agit non pas de se libérer du travail, mais de libérer le travail, et donc de se libérer dans le travail. Ce que le sens commun comprend spontanément, c’est que le travail est l’activité humaine constitutive de la société et de la richesse, et qu’il n’y a pas de société humaine qui puisse subsister comme telle sans le travail ainsi compris. De sorte que, ce dont il s’agit de se libérer, ce n’est pas du travail compris en ce sens, mais du travail dans la forme qu’il prend spécifiquement lorsqu’il est soumis réellement au capital, à savoir la forme d’une activité enrôlée dans et par le procès de valorisation du capital, et qui ne peut y être enrôlée qu’en prenant la forme d’une médiation sociale abstraite, constitutive non pas de la richesse mais de la valeur, s’imposant aux individus selon toute la gamme des formes que peut prendre la contrainte, y compris les formes consenties.
S’il faut continuer sans relâche à arracher minute après minute, jour après jour et année après année, autant de temps de vie qu’il est possible d’en soustraire à l’emprise du travail productif, c’est-à-dire de la valeur et du capital, ce doit être avec la visée de rendre possible un travail qui soit l’advenue historique de l’existence humaine dans le monde, c’est-à-dire, aussi bien, son intégration aux forces de la nature: l’existant humain, en tant que travaillant, est inséré dans l’être de la nature et des forces naturelles, dans l’être des œuvres produites, des habiletés acquises et des conditions créées.
Guiseppe Penone
Mais sans doute, pour être bien compris, faut-il encore que je précise que cet advenir comme insertion par le travail dans l’être de la nature (que Heidegger donne lui-même comme équivalent à l’être-dans-le-monde), n’a rien à voir avec ce que Benjamin voyait à juste titre comme la conception du travail, caractéristique d’un marxisme vulgaire, qui n’envisage que les progrès de la maîtrise de la nature, non les régressions de la société. Le travail qui est à abolir, c’est le travail qui, comme travail productif enrôlé dans le procès de la valorisation du capital, suppose et reproduit indéfiniment à la fois le sujet abstrait, le progrès automatique et le temps vide. Mais, comme Benjamin l’avait déjà aperçu, cette abolition est à accomplir au profit d’une forme de travail qui, loin d’exploiter la nature, est en mesure de l’accoucher des créations virtuelles qui sommeillent en son sein.
Alors, et alors seulement, on pourra avec Charles Fourier voir quatre lunes éclairer notre nuit.
