Que l’existant soit transporté dans le présent du travail, écrit Heidegger, et qu’il s’étire dans l’avenir et dans l’ayant-été, c’est quelque chose qu’on ne peut pas entendre en restant dans l’optique de l’être subsistant de sujets individuels, qui sont dotés d’un intérieur, autour duquel il y a aussi quelque chose à l’extérieur.
C’est donc que, pour Heidegger comme pour Marx, le travail peut être le lieu d’un advenir de l’histoire, à condition de penser, avec Heidegger, que l’advenir de l’histoire est exposé-au-dehors -transporté- s’étirant. Ce que Heidegger cherche à penser, c’est l’éclatement que fait subir la temporalité à l’égoïté et à la subjectivité: et un tel éclatement a d’abord lieu par le travail et dans le monde du travail en tant qu’ils rendent manifeste à l’existant l’exposition-au-dehors de son être comme constitutive de cet être même. Ce qui est ainsi établi par Heidegger, c’est le lien entretenu par le travail, compris de manière essentielle, avec l’éclatement du sujet, la destruction du je séparé et retranché, et donc aussi avec le déploiement de la puissance du temps, avec l’éclatement que cette puissance fait subir à la subjectivité, et avec l’ouverture d’une historicité radicalement distincte de celle qui règne actuellement, interprétée non plus à partir du présent de ces étants subsistants que sont les sujets et leurs objets, mais à partir de l’extension signifiée par l’ayant-été, l’avenir et le présent comme ouverture.
Où il apparaît que tout cela n’est guère compréhensible indépendamment de ce que Marx avait déjà établi, à savoir: le lien entre le travail compris comme travail abstrait, comme dépense d’une capacité abstraite et quantifiable de travail, donc comme substance de la valeur, et la conception de l’homme comme d’un sujet séparé et retranché, distinct et séparé d’un monde lui-même uniquement compris et considéré comme objet -à savoir un dispositif dont on a vu que découlaient, d’une part, la conception du temps aussi bien comme forme vide que comme mesure du mouvement (c’est-à-dire de la dépense de la capacité subjective de travail), et, d’autre part, la conception de l’histoire à la fois comme progrès cumulatif automatique et comme règne d’un présent perpétuel. C’est contre cet état de fait d’une défiguration aussi bien du travail que de l’historicité -dont on ne peut vraiment faire le diagnostic qu’avec Marx- que Heidegger cherche à conquérir à la fois un autre concept de travail et un autre concept de l’histoire: au fond il s’agit pour Heidegger de parvenir à mettre au jour l’idée selon laquelle c’est le travail qui est la source de l’historicité, et c’est le travail qui fait du temps un temps historique. Et si le travail est le lieu où peut s’ouvrir un temps proprement historique (geschichtlich), c’est parce que le travail est le lieu même de l’advenir (Geschehen) de l’existence proprement humaine.
Mais c’est aussi précisément là ce que nous avons le plus de difficulté à comprendre, et même tout simplement à entendre. Et cette difficulté est inséparable du fait que règne aujourd’hui ce que Heidegger appelle la conception courante du temps, c’est-à-dire la conception du temps qui en fait une forme vide dans laquelle tout peut être empaqueté, qui considère le temps comme un déroulement, comme un mouvement qui passe en nous laissant indifférents et au long duquel notre quotidien file et ainsi passe avec lui– une conception dont Heidegger dit expressément qu’elle est une représentation aliénée, au regard de l’être véritablement propre et le plus propre de l’homme.
L’aliénation consiste en l’occurrence et de façon précise en ce que nous sommes rendus incapables de comprendre que l’advenir temporel et historique n’appartient en réalité qu’à l’existant humain, et plus exactement à l’existant humain en tant qu’il travaille: au lieu de cela nous faisons de l’histoire un simple processus extérieur et au fond indifférent qui tombe dans le temps, celui-ci étant lui-même compris comme forme vide, déroulement et espace. Et c’est cela qui nous rend incapables de faire la moindre différence entre, d’une part, un processus mécanique, chimique, géologique ou astronomique et, d’autre part, un mouvement par quoi quelque chose advient historiquement: tout cela est du pareil au même en ce que tout cela semble avoir comme point commun de tomber dans le temps.
Et pourtant il faudrait pouvoir faire là une distinction fondamentale. En effet, remarque Heidegger, les faits qui se produisent sur la terre, chez les plantes et chez les animaux sont certes des déroulements et des processus dans le cadre du temps, mais il ajoute deux choses. D’abord que cela n’est pas vrai en soi et de toute éternité, mais que c’est vrai pour nous et dans l’époque historique qui est la nôtre: considérer que les faits naturels sont des processus qui se déroulent dans le cadre du temps, et considérer qu’il va de soi d’approcher les faits naturels de cette manière, cela se produit, note Heidegger, selon la détermination qui est maintenant la nôtre et que nous éprouvons comme notre propre advenir historique. C’est donc notre propre manière actuelle d’advenir et d’exister historiquement qui fait qu’en elle il nous apparaît comme évident et allant de soi que les faits naturels sont des déroulements qui tombent dans la forme du temps. Et non seulement c’est une évidence pour nous, mais en outre, dans l’époque qui est la nôtre, c’est quelque chose de vrai. Il ne faut pas croire, écrit à ce sujet Heidegger, que la représentation pour nous courante du temps (le temps comme forme vide, comme déroulement et espace) serait quelque chose de faux; elle a bien plutôt sa propre vérité et nécessité et elle appartient bien, essentiellement, à notre être historico-temporel propre. Où Heidegger veut dire que cette représentation du temps est objectivement vraie au sein de la configuration historique qui est la nôtre, exactement comme Marx disait que, à l’époque de la production marchande capitaliste, les marchandises ont des relations sociales les unes avec les autres, et que c’est vrai, de sorte que ce n’est pas simplement une illusion subjective.
Or cette évidence, et même cette vérité de la conception courante du temps est telle pour nous que nous l’étendons, sans que cela ne nous pose la moindre difficulté, à toutes les formes de processus, à commencer par les processus de type historique qui sont pour nous également des successions de maintenant tombant dans le cadre du temps. D’où la seconde remarque de Heidegger: Mais les pierres, les animaux et les plantes ne sont pas eux-mêmes temporels au sens original où nous le sommes nous-mêmes. Et si ces êtres ne sont pas temporels à la façon dont nous le sommes, ou plutôt, si nous ne sommes pas temporels comme eux le sont, c’est-à-dire comme des êtres dont l’existence se déroule dans le cadre du temps, c’est d’abord et essentiellement parce que ces êtres ne sont pas des êtres qui travaillent. Il est clair que les animaux et les plantes ne travaillent pas, écrit Heidegger, ajoutant: non pas parce qu’ils sont insouciants, mais parce qu’ils sont hors de la possibilité de travailler. Ainsi, même le cheval qui tire le chariot ne travaille pas; il est seulement attelé à un événement de travail de l’homme.
Or des êtres qui ne travaillent pas sont des êtres qui ne font pas advenir temporellement leur existence, ce sont des êtres dont l’absence de travail ou la pauvreté en travail ne permet pas qu’ils fassent historiquement advenir leur existence. On peut dire aussi que ce sont des êtres qui ne sont pas suffisamment dans le monde pour pouvoir en être extraits au point de devenir des sujets auxquels fait face une réalité subsistance et objective, ou encore: ce sont des êtres qui ne sont pas suffisamment historiques pour pouvoir subir une défiguration de leur historicité.
Heidegger voit très bien que le temps, l’histoire et le travail sont défigurés et dénaturés en même temps et d’un seul mouvement, qu’on ne dénature par l’un sans aussitôt dénaturer également les autres; de même, il voit bien que l’extrême difficulté que nous avons à comprendre le travail comme l’activité par laquelle l’existant humain fait historiquement advenir son existence est directement liée à la quasi impossibilité où nous sommes de comprendre le temps lui-même autrement que comme un cadre indifférent dans lequel se succèdent des maintenant. Et il voit très bien également la nécessité qu’il y a à lutter contre une époque qui mutile à ce point l’existence humaine en dénaturant si radicalement l’histoire, le temps et le travail humains. Voilà tout ce qui reste, écrit-il: démanteler et détruire ce qui a prévalu jusqu’ici sans jamais faiblir.
Et il ajoute même explicitement la visée en fonction de laquelle il faut faire cela: le souci envers les critères et la configuration d’essence de notre être historique, l’étalonnage [des dits critères] selon la vocation et l’œuvre, et, surtout, assurer et garantir la dignité inviolable de chaque travail.
[Il n’est évidemment pas indifférent, au contraire, il est hautement significatif que cette visée soit placée par Heidegger sous le titre de socialisme, un titre, dit-il, qui doit caractériser la configuration de notre être historique. Nous laissons notre lecteur constater lui-même, à l’examen du contexte de cette proposition et de l’ensemble de ce cours de 1934, que le socialisme ici invoqué n’est pas national-populaire peut-être (et comment un socialisme pourrait-il ne pas l’être?), mais certainement pas national-populaire ou volkisch, un vocable relativement auquel Heidegger prend ici autant de distance qu’il est possible d’en prendre quand on fait cours en 1934 dans une université allemande devant des étudiants dont une bonne part porte l’uniforme des SA (étant entendu qu’une autre possibilité existait aussi, que Heidegger n’a pas fait sienne: celle de ne pas faire cours dans ces conditions-là).
Sur ce point, je me contenterai de citer seulement ceci: à l’aide d’une caractéristique interne et trouvée en nous, par exemple une caractéristique biologique, on parvient aussi peu à atteindre notre existence ici et maintenant qu’avec une détermination géographico-astronomique]
A suivre
