Pour Patrice Maniglier, notre condition terrestre, centrale et déterminante conduit à la nécessité d’une politique de la Terre, dont les acteurs sont aussi non humains. Étienne Balibar lui préfère une politique de l’espèce humaine, dont la spécificité au regard des autres vivants doit être maintenue:
D’abord, je ne suis pas du tout l’ennemi de la métaphysique au nom d’un pragmatisme militant, ce qui reviendrait à entériner une métaphysique implicite échappant à toute critique: nul n’est sans métaphysique, il faut donc être métaphysicien conscient, critique et autocritique. Cependant, la perspective dans laquelle je me situe à cet égard n’est pas tant celle de la recherche du système le plus unitaire (ou le plus architectonique) possible. C’est plutôt -comme je l’ai esquissé ailleurs– celle de la recherche des points d’hérésie ou des alternatives métaphysiques auxquelles conduit le travail théorique dans un domaine scientifique (ou épistémique) quelconque (le grand exemple demeurant à mes yeux la fameuse controverse entre Leibniz et Clarke, à propos de l’ontologie de l’espace et de l’antithèse entre mécanisme et téléologie dans l’explication de la nature -voir le merveilleux commentaire de cette correspondance qui constitue le tournant de la métaphysique classique dans le livre d’Alexandre Koyré: Du monde clos à l’univers infini.
Je suis entièrement d’accord avec la critique du dualisme ontologique installant d’un côté un univers régi par la causalité (qu’on appellera nature dans l’acception qui domine toute la tradition allant de Bacon au positivisme, non sans rapports évidemment avec une perspective utilitariste qui combine en permanence les deux sens du mot exploitation), et de l’autre côté un univers d’actions humaines, irréductibles à la causalité parce qu’elles exprimeraient des intentions et dépendent, pour leur réalisation, de l’exercice d’un pouvoir. Ce dualisme de la causalité et du pouvoir n’est pas substantiellement différent d’un dualisme de la nature et de la liberté, privilégiant l’être humain en le séparant de la nature et l’opposant à elle, même si le fait de parler de pouvoir plutôt que de liberté, passant en quelque sorte de Sartre à Foucault, peut insuffler un plus grand réalisme dans la description des actions humaines, en obligeant à prendre en compte des conditions et des rapports de force, donc en passant de l’absolu au t au relationnel.
Je suis d’accord aussi avec l’idée que cette critique va entraîner une révolution ou une refonte radicale de notre façon de penser le concept de politique pour le soustraire à l’humanisme théorique et lui trouver une définition hybride compatible avec le genre d’actions et d’événements qui font le développement de la catastrophe environnementale, depuis ses origines plus ou moins reculées mais localisables au minimum dans le nouveau métabolisme du système Terre qu’a initié la révolution industrielle, jusqu’à la question de savoir quelles stratégies d’alliances entre les différents terrestres pourraient éventuellement permettre de limiter ou de faire reculer cette catastrophe.
Le capitalisme (civilisation fossile, colonisation impérialiste, consommation de masse, développement inégal) est un stade d’évolution de l’espèce, et pas seulement une époque historique
La catégorie de l’actant me semble indiscutable. Dans le monde qui nous entoure et dont nous faisons partie, il n’y a que des actants, tous situés dans le même plan d’immanence, bien que extraordinairement différenciés et peut-être inégaux au regard de certains critères d’autonomie ou de puissance (mais certainement pas inscriptibles hiérarchiquement dans une échelle des êtres). Ce qui va encore de pair avec une double critique: celle de l’atomisme ou de l’individualisme (qui dans la métaphysique classique vaut d’ailleurs aussi bien pour les individus naturels, obéissant au régime des causes que pour les sujets ou personnes, obéissant au régime de la liberté et du pouvoir), car toute action est une interaction, elle fait émerger un réseau, qu’il s’agisse d’humains ou de bactérie -et celle de l’intentionalité ou de la description des actions comme procédant de la représentation d’une fin préexistante par rapport à laquelle le résultat sera dit atteint ou non, adéquat ou inadéquat (ce qui permet précisément de dissocier la causalité de l’action et de verser cette dernière au registre de la liberté, comme on le voit exemplairement chez Kant). Les deux critiques sont d’ailleurs corrélatives.
Patrice Maniglier a proposé une belle prosopopée des stratégies émanant de virus, de bactéries et de rivières ou de montagnes … Dieu me préserve de les réduire à l’état de choses inertes et disponibles pour nos usages techno-scientifiques fondés sur la causalité. Tous les actants par définition disposent d’une puissance d’agir, même si ce n’est pas selon les mêmes modalités, et ces puissances à l’occasion se rencontrent, constructivement ou destructivement.
C’est à dessein que j’emploie l’expression de puissance d’agir. Mais ce qui me sidère, c’est que vous ne vous référiez jamais au philosophe qui, par excellence, a théorisé la puissance d’agir (ainsi que ses accroissements et ses diminutions) comme caractéristique évidemment les humains: je veux dire Spinoza. Je suis frappé que ce nom n’apparaisse jamais dans la littérature contemporaine sur le dépassement de la division entre nature et culture, alors qu’il a déjà poussé jusqu’au bout la logique de ce dépassement. Il est vrai que, si on le prend en compte, un certain nombre de typologies toutes faites opposant les cosmologies modernes et non modernes, ou européennes et non européennes, risquent de tomber en poussière.
Chez Spinoza, omnia sunt animata: il y a une âme dans chaque chose, et toutes les individualités sont caractérisées par un conatus singulier qui leur est propre (terme difficile à traduire en français, mais passé aujourd’hui dans le langage philosophique, connotant à la fois une force, une capacité, un effort, une orientation). Tous les pouvoirs sont des causes (ce qui veut dire qu’ils ne restent jamais sans effets), et toutes les causes sont des pouvoirs (ce qui veut dire que, dans un rapport conflictuel avec d’autres pouvoirs, elles sont plus ou moins capables de se perpétuer, de survivre).
Quel serait donc l’autre du dualisme? On ne va pas s’en tirer avec des termes comme monisme ou même simplement comme immanence (un concept commun à Spinoza et Deleuze, même s’il évolue de I’ un à l’autre). Il s’agit de savoir si poser une non–séparation entre le règne de l’humain (avec ses cultures indéfiniment variées, son histoire zigzagante d’auto-transformation ou d’auto-réalisation) et la totalité des formes d’individualité, de types ou d’espèces qui peuplent la terre, ou mieux la constituent en un environnement fait de toutes leurs relations, revient à poser une équivalence entre toutes ces formes, à relativiser leurs différents modes d’être, ou à les inscrire dans une vaste continuité.
C’est un vieux problème, auquel répondait précisément la problématique des règnes, des seuils, des échelles, qui faisait corps avec le créationnisme théologique. Je crois comprendre qu’un naturalisme synthétique contemporain se débarrasse à la fois d’une conception hiérarchique des différences (culminant dans l’increvable idée que la nature constitue un système de formes qu’on pourrait ranger sur une échelle de perfection ou de complexité croissante, où l’humain figure bien entendu au sommet, voire au-delà, comme un telos) et d’une conception dichotomique des seuils, en particulier celui qui sépare (ou articule, conjoint) l’humain et le non-humain (dont nous savons aujourd’hui, en particulier par les travaux des primatologues, qu’il ne comporte aucun saut radical, mais se subdivise lui-même en une multiplicité de transitions). Mais tout cela ne veut pas dire pour autant qu’on débouche sur une sorte de métamorphisme généralisé (comme celui que nous décrit Emanuele Coccia dans une sorte de délire panthéiste néo-lucrétien) dans Métamorphoses …
Au contraire, il me semble qu’il faut tenir à la fois l’idée de la non- séparation et celle de la divergence, de l’hétérogénéité. À quoi, s’agissant en particulier du rapport que les groupes humains (ou la majorité d’entre eux) entretiennent avec d’autres groupes, milieux et espèces, il faut ajouter l’idée de la conflictualité croissante (hostilité, incompatibilité, destructivité). La conflictualité est sans doute la forme la plus caractéristique (ou la plus significative pour nous aujourd’hui) de la non-séparation (j’espère que cette idée ne te paraîtra pas trop archéo-dialectique). Mais en même temps qu’à l’hétérogénéité et à la conflictualité, il faut sans doute aussi d’emblée faire place aux idées de dissymétrie et d’hybridité: les rapports que les actants terrestres (humains et non-humains, vivants et non-vivants) entretiennent les uns avec les autres et qui les conduisent à se composer, à former des réseaux ou des symbioses, mais aussi à se combattre, à se détruire, ces rapports ne sont jamais symétriques, ce ne sont pas des duels ou des guerres, et ce ne sont pas des confrontations pures, dans lesquelles tous les êtres semblables seraient voués à se trouver toujours du même côté de la frontière ou de l’antagonisme.
C’est pourquoi, par exemple, alors que tu te laisses aller pour contrer mon dualisme résiduel à une sorte d’anthropomorphisme inversé, en miroir, en attribuant aux virus une stratégie dont nous (humains) serions les cibles (ils prennent des initiatives de circulation et de mutation qui déjouent nos barrières de confinement, les protègent contre nos vaccins, etc …), j’ai préféré exploiter l’idée de couples voyageurs aléatoires d’humains et de virus qui, profitant de l’intensification des communications dans la mondialisation actuelle, ont accéléré le développement de la pandémie et déjoué (relativement) les dispositifs de cloisonnement des populations.
Mais tout ceci deviendrait plus clair, je l’espère, si, au lieu de raisonner dans l’abstraction d’une comparaison entre les formes, les statuts, les comportements des êtres qui peuplent la terre à n’importe quel moment, on adoptait le point de vue historique, c’est-à-dire évolutif, qui tout à la fois exige l’insertion de l’espèce humaine dans le champ d’immanence conflictuelle où elle coexiste avec toutes les autres espèces et rend compte de la façon dont elle s’y est singularisée, au point d’acquérir en tant que telle (c’est-à-dire en tant que population qui se reproduit) la capacité de transformer destructivement les conditions d’existence de toutes les autres (c’est I’anthropocène). Non sans s’exposer par là même à une action en retour qui déstabilise toutes ses institutions, ses modes de vie, et peut-être remet en question, à terme, sa reproduction.
Cette évolution-histoire, dont j’ai proposé de dire qu’elle repose sur l’entrelacement de trois grands processus: colonisation, domestication, artiflcialisation, ne sépare pas l’humain du terrestre en général, elle n’institue aucune barrière ontologique, mais indéniablement elle crée une dissymétrie, une conflictualité inégale qui atteint (provisoirement) son point culminant (et peut-être son point de rebroussement) dans l’anthropocène. Et qui se reflète dans la (cosmo)politique de l’anthropocène, laquelle je ne vois aucune difficulté comme une politique ou politicité élargie, subvertie, parce que commune à des actants ou puissances d’agir humaines et non humaines, et à leurs différentes hybridations. Mais à condition de ne jamais oublier que la communauté et l’action en retour sont la contrepartie de la dissimilation la plus violente.
Il faudrait ici avoir le temps d’ouvrir beaucoup de discussions incidentes. Je pense en particulier à une discussion avec Dipesh Chakrabarty, qui a décisivement révolutionné l’épistémologie du temps (et donc le concept même d’histoire) en montrant que l’anthropocène abolit la coupure entre temps géologique (donc temps de la terre, de la nature) et temps historique (donc temps des hommes et de leurs cultures, civilisations, États), ce qui n’est pas seulement une question d’échelle mais de modalité dans l’appréhension du devenir, ou de la durée, mais qui me semble éluder une médiation essentielle dans ce recollement, qui est précisément le temps de l’évolution du vivant, ou mieux le temps-histoire singularisant et dissimilant l’espèce humaine (ou une partie de cette espèce, mais de plus en plus massive, à travers notamment les effets irréversibles de la colonisation) à l’intérieur du cadre terrestre.
Et, pour rendre quand même justice à certaines des questions que recouvre la tentative des marxistes de substituer le terme de capitalocène à celui anthropocène, je pense à la nécessité de caractériser le capitalisme (avec l’ensemble des propriétés qui en font un système-monde, comme disait Wallerstein: industrialisation, civilisation fossile, colonisation impérialiste, consommation de masse, développement inégal) comme un stade d’évolution, affectant la définition même de l’espèce, dans ses relations internes et externes, et pas seulement comme une époque historique au sens ordinaire du terme (repris spéculativement par Hegel, Marx …). On peut discuter pour savoir quand émerge un rapport des groupes humains à l’environnement qui implique exploitation, dénaturation, assujettissement à des fins et des besoins unilatéralement définis par l’homme: peut-être déjà avec l’agriculture, la révolution néolithique», mais certainement, de façon unique par son intensité et son extension, avec le capitalisme.
Ce qui veut dire que, si l’humain se définit de façon relationnelle, par son interaction, ses symbioses, ses incompatibilités plus ou moins destructrices avec d’autres espèces, il y a bien une humanité d’avant le capitalisme et une humanité d’après: l‘Homo capitalisticus economicus n’est pas une simple figure culturelle ou morale d’Homo sapiens( mais un type spécifique nouveau (bien que pas nécessairement le dernier, comme avait été tenté de le penser Nietzsche).
Tout cela, je pense, a pour enjeu politique la question de savoir comment nous affrontons la catastrophe environnementale (et ses contrecoups sociaux, sanitaires, démographiques). Cette catastrophe est un événement dans l’histoire de la Terre, et d’une façon ou d’une autre elle affecte tous ses actants: cela vaut pour les glaces polaires, le niveau et le régime des fleuves, l’exposition des forêts au feu et aux parasites, l’extension des zones désertiques, la direction des courants marins, et bien sûr la survie (ou au contraire la prolifération) et l’habitat des espèces vivantes. Cela vaut peut- être aussi pour les supports de la communication et de l’accumulation du savoir. Ce n’est pas un événement qui affecte uniquement l’homme. Mais c’est un événement qui a pour origine principale, déterminante directement et surtout indirectement, l’histoire de l’espèce humaine (ou d’une très grande partie) et finalement sa mutation évolutive elle-même.
Il est donc impossible de soustraire cet événement au plan d’immanence, d’en faire quelque chose comme une manifestation de l’esprit, mais il est impossible d’en comprendre la nature et les effets hors de la dissymétrie qui s’est instituée entre l’humain et le non-humain dans le cadre du terrestre. Et surtout, il est impossible d’en envisager l’infléchissement politique hors d’un plan ou d’un programme que l’espèce humaine s’imposerait à elle-même (ou qu’une de ses parties lui imposerait) à travers des institutions déterminées, et qui aurait pour objectif non seulement de transformer radicalement ses interactions avec les autres terrestres (de mettre fin à la guerre qu’elle leur mène), mais surtout, comme condition préalable, de transformer son propre mode d’existence (production, consommation, habitat, mobilité, techniques…) et toute sa gouvernance. Tout se joue dans le rapport à court terme entre l’irréversible et le réversible, ou mieux la bifurcation encore possible. Mais cette conversion du mode d’existence (une révolution comme l’humanité n’en a peut-être jamais connu dans son histoire, par la conjonction paradoxale de son amplitude et de sa brièveté, la fenêtre d’opportunité très courte dont elle dispose) n’est pas quelque chose que l’espèce humaine peut accomplir à elle seule, dans un rapport narcissique avec elle-même, même si c’est sa propre transformation qui est en jeu. Il faut qu’elle aille chercher les autres espèces, et plus généralement les autres actants, pour former avec eux des alliances ou des combinaisons cosmopolitiques hybrides (Spinoza aurait parlé de convenances, convenientiae, ce qui suppose de faire droit à leur mode d’existence propre, à leur puissance d’agir qui cependant ne se traduit pas dans un langage que nous puissions entendre.
Il faut donc parler à la fois pour nous-mêmes et pour les actants non humains, faire les questions et les réponses, en interprétant les signes que constituent leurs actions de résistance ou de contre-destruction (les pandémies, les mégafeux, les inondations…), en imaginant les stratégies auxquelles nous sommes exposés. Toujours la non-séparation et la dissymétrie, mais cette fois dans le registre de la projection ou de la planification, aspect essentiel de la politique que nous ne devons pas abolir, mais radicalement repenser par rapport à l’illusion du maître et possesseur de la nature.
Je me suis demandé si l’éloquente et convaincante apologie des luttes paysannes du Cuzco ne recelait pas un paralogisme. Il conviendrait de faire droit, dans notre concept de la (cosmo) politique, à la pratique de lutte que mènent des sujets extérieurs (et résistants) à la conception occidentale de la politique fondée sur l’isolement des groupes humains porteurs de pouvoir et visant l’appropriation de la nature. Non seulement parce que ces sujets seraient les témoins d’une autre façon de voir le monde, radicalement anti-utilitariste, mais parce qu’ils sont potentiellement les étrangers et les alliés dont nous avons besoin pour universaliser notre résistance à la catastrophe, et pour nous convertir à une conception de la convenance avec les (autres) terrestres fondée sur la symbiose et non sur l’extraction et l’exploitation. Or une telle alliance ne se fondera pas sur une simple attention de type ethnographique, congénitalement paternaliste (toujours encore le regard des vainqueurs); il faudra qu’elle implique une sorte de dé-formation intellectuelle (ce que demandent évidemment les études décoloniales et les épistémologies du Sud, mais qui peut- être sont encore beaucoup trop prises dans un modèle de luttes de classes transposées dans le champ culturel).
Mais la référence au chamanisme, prolongée à travers l’exemple de la montagne sacrée des paysans péruviens nous invite à nous faire adopter (nous Occidentaux, Européens, modernes) une partie au moins de la cosmologie de ces autres que nous avons opprimés, exterminés, et méprisés comme primitifs et irrationnels. Je crois comprendre qu’Achille Mbembe poursuit un objectif du même genre avec sa défense et illustration de l’animisme.
La raison n’aurait rien à voir avec une sorte de revanche sur le cours de l’histoire, mais plutôt avec la découverte, rendue possible par un comparatisme radical, que les cultures qui voient les non-humains comme des humains approchent mieux, dans leur propre langage, l’ontologie unitaire des puissances d’agir que notre humanisme ou anthropocentrisme restrictif, autrement dit qu’elles sont dépositaires d’une vérité métaphysique que nous avons oubliée et qu’il nous faudrait retrouver. Les Amazoniens seraient, intellectuellement aussi, les philosophes les plus profonds, venant en quelque sorte occuper la place que, pour des générations précédentes (par exemple chez Heidegger), occupaient les Grecs …
Certes c’est bien dans la lutte présente des non-Européens (on devra reprendre la définition du concept de lutte …) que figurent justement les actions et les discours hybrides que nous recherchons, sous une forme révolutionnaire. On peut lire l’histoire de Mariano Turpo comme celle d’un paysan illettré qui, pour comprendre et faire partager sa propre lutte, a besoin de communiquer avec l’esprit de la montagne, mais on pourrait aussi la lire comme celle d’un fils de la montagne et de la terre mère qui a appris à organiser un mouvement de contestation contre l’État et les grands propriétaires de façon tout à fait moderne. C’est lui qui maîtrise plusieurs idiomes, plusieurs registres. Ce n’est pas Trotski, en effet et heureusement, mais c’est un passeur, un traducteur de pratiques et de langages dans la conjoncture mondiale d’aujourd’hui.
En revanche, je ne crois pas que nous allons avoir besoin de croire que les montagnes pensent, veulent, décident, ordonnent, ou que les jaguars se voient entre eux comme des humains (et nous perçoivent comme des proies), ni même que nous puissions le faire, car il y a de l’irréversible dans la transition mentale ou cognitive (et sans doute aussi évolutive) qui a fait de l’immense majorité d’entre nous des modernes (incomplets, imparfaits, contradictoires, Latour a raison). Ou plus exactement je crois que ce sont là des fictions.
C’est d’ailleurs ce qui fait que j’admire autant les Métaphysiques cannibales de Viveiros de Castro et ses autres textes, et voudrais les distinguer d’autres productions de la mode antinaturaliste actuelle: c’est qu’il me semble qu’on voit très bien qu’il propose non pas des exercices de croyance ou de conversion au chamanisme et à l’animisme, mais des œuvres de fiction quasi littéraires, elles-mêmes inspirées par la puissance de fiction des mythes amérindiens. Et je ne demande pas mieux que de penser que, sans une telle production de fictions, sans un tel déploiement proprement surréaliste de l’imaginaire, l’effort pour instituer les conditions métaphysique.
Jadislherbe 