Jacques Rancière: S’il y a un fil rouge dans ce que j’ai fait, c’est une tentative pour reformuler une question très simple: comment quelqu’un, à une place donnée, peut percevoir et penser son monde.
C’est une remise en cause de la façon dont ce problème était compris sous le concept d’idéologie dans le marxisme ou de méconnaissance chez Pierre Bourdieu.
Dans ces deux types de pensée, on pose que les gens ont une manière d’être et de penser déterminée et par leur place et par leur incapacité à situer cette place dans un ordre du monde. J’ai tôt pris une position polémique contre cette vision, mais aussi contre la vision inverse, également en faveur dans les années 1970, celle qui en appelait à une authenticité retrouvée de la parole ou de la pensée populaire contre sa soumission aux idéologies manipulatrices. En travaillant sur l’histoire de l’émancipation ouvrière, je me suis rendu compte que celle-ci ne traduisait nullement le passage d’une ignorance à un savoir, ni l’expression d’une identité et d’une culture propres, mais plutôt une manière de traverser les frontières qui définissent les identités.
Tout mon parcours a porté sur cette question que j’ai nommée par la suite partage du sensible: comment dans un espace donné, on organise la perception de son monde, on relie une expérience sensible à des modes d’interprétation intelligibles.
Ce fil conducteur de mes recherches a débouché d’un côté sur une théorisation de la politique en termes de conflits entre des mondes perceptibles, de l’autre sur une théorisation de l’esthétique en termes de rupture sensible, en termes de définition d’un champ d’expérience en rupture avec les autres champs d’expérience.
Si l’on essayait d’identifier la ressource non-cognitive de votre impulsion vers la connaissance, celle-ci serait-elle d’abord militante? Vous avez employé le mot polémique …
Polémique ne veut pas nécessairement dire militant. Polémique veut dire qu’il s’agit de marquer le polemos, le caractère litigieux de certains partages donnés comme évidents, et d’abord le partage même entre savoir et ignorance. De ce point de vue, militants et savants partagent souvent les mêmes présupposés. Et pour rendre son tranchant à l’émancipation ouvrière, j’ai dû polémiquer aussi bien contre les uns que contre les autres.
Bela Tarr
L’une des expressions de ce caractère polémique de votre travail, c’est votre positionnement critique par rapport à un certain usage dominant, consensuel, des mots comme politique, démocratie, république …
Il y a un insupportable de la démocratie au sens où je la définis, comme capacité de n’importe qui. Cet insupportable, on peut y réagir de deux manières. Il y a la manière soft, qui fixe la démocratie comme un certain type de constitution, où le pouvoir du peuple est limité aux élections et assuré en fait par les représentants; et il y a la manière forte, qui consiste à opposer république et démocratie, à faire de la république le véritable nom du lien politique communautaire et de démocratie le nom d’un mode de vie sociale où chacun fait ce qui lui plait, un régime de la déliaison qui a pour conséquence l’avènement du totalitarisme.
De plus en plus, un discours intellectuel pose la démocratie comme le pouvoir des individus-consommateurs qui menace le lien social. La critique marxienne de la démocratie comme masque de la domination économique est, paradoxalement, reprise dans le discours dominant. Mais c’est pour substituer à la critique du système capitaliste la critique de l’individu démocratique à qui l’on attribue le pouvoir du marché. On identifie alors simplement démocratie, individualisme et consommation.
Vous avez dit qu’il y avait des choses que vous avez gardées de votre cette période marxiste. À l’inverse, qu’est-ce que vous n’avez pas gardé?
Ce que je n’ai pas gardé, c’est le scientisme, la foi dans une forme de nécessité historique, objective de l’émancipation. Ma position, très rapidement, s’est au contraire appuyée sur l’idée d’une contingence fondamentale de l’ordre existant, sur l’idée que toute émancipation était en quelque sorte un processus contingent. D’où mon éloignement par rapport aux débats sur la modernité, la post-modernité et ma relative indifférence par rapport aux pensées qui déclarent qu’une époque de l’histoire est finie, qu’on entre dans un monde qui est post-. J’ai aussi très rapidement pris une certaine distance avec l’idée d’une position privilégiée du savant qui décrypte la réalité et en définit les conditions de transformation à partir de là.
Bela Tarr
Cette critique d’une position privilégiée du savant qui produirait des connaissances nécessaires à l’émancipation est un des points fondamentaux de votre opposition à Pierre Bourdieu …
Bourdieu analyse le rapport domination/sujétion en termes de connaissance et d’ignorance. Il partage avec la tradition marxiste l’idée que les gens sont dominés parce qu’ils ne connaissent pas les conditions de leur exploitation. La connaissance du système de l’assujettissement est posée comme une condition de l’accès à la libération. J’ai très tôt dit contre Bourdieu que ce n’est pas la question. On n’est pas assujetti parce qu’on ignore les mécanismes de l’assujettissement. L’histoire de l’émancipation ouvrière m’a montré que la connaissance et l’ignorance se divisent en deux : connaître une situation, ce peut être aussi une manière d’y participer. La possibilité de l’émancipation, au contraire, tient alors au fait d’ignorer un certain type de nécessité qui vous obligerait à vous trouver à votre place.
L’émancipation n’implique pas un changement en termes de connaissance mais en termes de position des corps. C’est pourquoi j’ai insisté sur la dimension esthétique du problème de l’émancipation. Cependant esthétique ne renvoie pas ici à une théorie du beau ou de l’art, mais à un mode d’inscription dans un univers sensible. Au 19e siècle, être ouvrier c’est être pourvu d’un certain corps, défini par des capacités et des incapacités et par l’appartenance à un certain univers perceptif. L’émancipation est une rupture avec cette corporéité, par exemple une rupture entre le regard et les bras. C’est la rupture d’une adéquation entre un certain type d’occupation et un certain type d’équipement intellectuel et sensoriel. C’est en cela que l’émancipation est une rupture esthétique et la critique simpliste que fait Bourdieu de l’illusion esthétique le conduit à confirmer à l’inverse que chacun est nécessairement à sa place et que seule la connaissance apportée par les savants peut l’en sortir.
La théorie de la connaissance nécessaire à l’émancipation, c’est aussi la théorie du retard infini de l’émancipation: c’est le modèle pédagogique. La distance entre les savants et les ignorants se reconduit ainsi indéfiniment. Par rapport à cette opposition à la sociologie de Pierre Bourdieu, je n’ai pas varié: le fait que Pierre Bourdieu ait pris des positions pendant les mouvements de 1995 desquelles j’étais proche n’a pas changé cet écart. Toute la théorie bourdieusienne de la reproduction et de la distinction reste alignée sur le modèle sociologique classique qui suppose qu’une condition définit nécessairement un certain type de présence au monde, donc un certain type de conscience.
Ce refus du principe selon lequel la connaissance serait un préalable à l’émancipation est aussi une mise en cause d’un certain rôle d’éclaireur du savant par rapport aux luttes d’émancipation.
Briser les frontières qui définissent des territoires, des compétences? Cette position signifie qu’il n’y a jamais de conséquence pratique directe de la théorie, en termes de libération et d’émancipation; il y a des déplacements qui modifient la carte de ce qui est pensable, de ce qui est nommable et perceptible, donc aussi de ce qui est possible. Si des avancées se produisent, elles doivent être pensées en termes de recouvrement de topographies et non en termes d’application d’un savoir.
Bela Tarr
Quel rôle joue l’histoire dans cette démarche? Vous avez publié un livre sur le récit historique, Les noms de l’histoire: on peut l’interpréter pour une part comme une contestation de la prétention de l’histoire à être une science. Cependant, vous ancrez vos analyses sur de solides bases empiriques et vous avez fait vous-même un travail de recherche qui s’appuie sur des méthodes d’historien.
Il s’agit de briser les séparations disciplinaires parce que c’est la condition même de l’intelligibilité de l’objet. La pratique de l’archive est possible pour n’importe qui. Il n’y a pas besoin pour cela d’être historien, au sens de membre d’une certaine corporation censée disposer de méthodes qui n’appartiendraient qu’à elle. Toute discipline tend à faire prendre pour méthode de recherche ce qui est garde des frontières. Si on accepte cela, on reconduit le partage entre ceux qui sont chercheurs et ceux qui ne seront jamais qu’objets de recherche. Il ne s’est donc pas agi pour moi d’ajouter la compétence de l’historien à celle du philosophe mais plutôt de les remettre toutes deux en question ensemble.
Il n’y a pas d’un côté, les sciences positives, de l’autre, les sciences réflexives. La philosophie n’est pas un discours sur, mais un discours entre, un discours qui remet en question les partages entre les territoires et les disciplines. Si l’histoire ou la sociologie sont des sciences, elles le sont d’abord à travers des actes de langage, des procédures discursives qui définissent le territoire même sur lequel elles aspirent à être des sciences. Ce qu’on appelle les objets, les méthodes, les territoires des sciences humaines et sociales sont donc en même temps toujours des décisions de pensée, des décisions qui séparent les actes qui sont de la pensée et ceux qui sont l’objet de cette pensée. Ces décisions passent par des discours, qui relèvent d’une poétique, au sens d’un re-travail sur les possibilités du langage. Pour qu’il y ait de la sociologie ou de l’histoire, il faut que l’on redéfinisse le rapport entre les modes d’être et les capacités de pensée qu’ils impliquent.
Pour qu’on ait pu faire une histoire des larges masses, il faut qu’il y ait eu d’abord cette révolution poétique qu’on appelle la littérature. Il a pu y avoir de la nouvelle histoire, de l’histoire des mentalités, parce que la littérature avait cassé la séparation entre des gens considérés comme appartenant à l’histoire et d’autres dont la vie n’était pas reconnue comme digne d’être racontée.
Vous critiquez le terrorisme sur la société des intellectuels et des compétents. Or, les clercs européens n’ont pas d’analogue en Amérique du Nord. D’où une société en effet plus démocratique, moins fermée en principe à l’intervention de n’importe qui. Or, cela donne des résultats peu séduisants. L’émergence du populisme et de l’extrême droite en Europe, c’est aussi une sorte de libération des n’importe qui face aux discours autorisés des experts.
Le pouvoir de n’importe-qui n’est pas identifiable à celui des groupes de pression évangélistes américains. Et il faut prendre la mesure de ce que signifie le développement des mouvements d’extrême droite en Europe, en se gardant de concepts douteux comme celui de populisme. L’émergence de l’extrême droite en Europe est aussi la conséquence d’un rétrécissement de l’espace politique. Elle est corrélative de la montée de la culture consensuelle qui réserve la chose commune à l’alliance entre oligarchies gouvernementales, oligarchies économiques et experts officiels. À sa manière, elle traduit le rejet de cette confiscation de la politique. C’est pourquoi l’union sacrée contre les marges honteuses, comme aux élections de 2002, est tout à fait catastrophique. On luttera contre l’extrême droite par le développement de la sphère de la discussion politique et non par l’union consensuelle derrière l’alliance des oligarques.
Mais n’y a-t-il pas des limites au dissensus lui-même? La sphère de la mésentente n’est-elle pas qu’une partie de la configuration de l’idéel dans une société donnée? N’y a-t-il pas des enjeux de société qui ont fait débat un moment et sur lesquels existe ensuite un consensus, des sujets dont on ne parle plus parce qu’il y a un accord, même si cet accord n’est pas forcément passé par une discussion rationnelle telle que l’entendrait Jürgen Habermas?
Ça n’est pas si évident. Il existe certes sur certains sujets un accord majoritaire. Mais il est le résultat de rapports de force. Et aucun accord n’est jamais acquis on voit s’exprimer des réactions contre des idées qui semblaient pourtant faire l’objet d’un accord (par exemple sur l’égalité des sexes, l’homosexualité, l’avortement …). Ces réactions ne s’expriment pas seulement par les voies de ce qu’on appelle le populisme, mais aussi de la culture la plus raffinée, celles de la psychanalyse, de l’anthropologie, du droit par exemple. Le deuxième point, c’est que l’accord éventuel sur un certain nombre d’acquis peut avoir des motivations politiques extrêmement diverses: on peut être pour le droit à l’avortement par féminisme ou par eugénisme.
Esther Shalev-Gerz
Votre pensée coupe à la fois l’individu des déterminismes qui seraient à l’origine de ses positions, et, en aval, refuse de le raccrocher à ce que vous appelez la pauvre dramaturgie des fins. Sur ce plan que vous dessinez ainsi, à travers cette métaphore cartographique où toutes les directions semblent possibles, et en tenant compte de ce postulat des conditions aléatoires d’émergence des positions de chacun, comment peut se reconstruire le politique, qui suppose, à un moment, la définition de fins et de buts communs?
Il faut bien avoir à l’esprit d’abord ce qu’on appelle définir des buts. Il y a des définitions qui présupposent un sens de l’histoire: il y a trente ans, ce sens menait à la révolution mondiale, maintenant, il mène au triomphe du marché. C’est un pur postulat. Par ailleurs, les fins que se proposent ceux que l’on appelle hommes politiques, à part le fait de conserver leur propre existence, de persévérer dans leur propre être, il n’y en a pas beaucoup. Leurs fins se définissent par rapport à un certain territoire de ce qui est, qui lui-même dessine un certain territoire des possibles. On peut certes définir des programmes afin d’obtenir misérablement 0,5% de suffrages supplémentaires lors d’une élection. Mais il faut à mon sens changer radicalement cette conception des fins, tout comme celle qui en appelle à de nouvelles utopies ou à de nouveaux messianismes.
Ce ne sont pas les fins historiques qui créent des dynamismes de pensée et d’action. Ce sont ces dynamismes qui créent des fins en bouleversant la carte de ce qui est donné, de ce qui est pensable et donc de ce qui est imaginable comme objectif d’une certaine stratégie. Il n’y avait pas en 1788 un horizon de fins immanentes propre à entraîner la révolution. Il y a eu d’abord la constitution d’un certain espace de la décision commune qui a créé de nouveaux possibles et de nouveaux sujets et fins. C’est la création d’une sphère de pouvoir du peuple qui définit l’ouverture d’un champ du possible. De même l’émancipation sociale a d’abord été une modification des capacités et des comportements et non un horizon d’attente défini. La question préliminaire est toujours de savoir qui peut quoi? On voit bien par exemple que toutes les fins actuellement sur le marché sont définies à partir de compétences déterminées, celle des experts et des gouvernants.
Votre propre discours sur le politique est lui-même investi par un vocabulaire affectif. Le fait d’avoir qualifié comme haine le rapport d’un certain monde intellectuel à la démocratie en lui opposant les passions démocratiques ou la joie de partager avec n’importe qui le pouvoir égal de l’intelligence (c’est la dernière phrase de La haine de la démocratie), est-ce précisément une forme d’attaque en filigrane contre le discours qui sépare rationalité et sensibilité?
Toute bataille des idées est en même temps une bataille des mondes perçus et donc une bataille des affects.
Esther Shalev-Gerz
Un des affects dominants de cette haine de la démocratie c’est, par exemple, le ressentiment. On voit bien comment toute une génération qui a été frustrée dans ses espérances de transformation radicale n’en finit pas de ruminer son ressentiment en entretenant cette vision apocalyptique d’une société peuplée de petits individus ne pensant qu’à consommer du coca et des Nike et qui mettent en péril les grandes visions d’avenir dont ils étaient porteurs. Cette vision est marquée par une morosité fondamentale. Celle-ci est le propre de ceux qui se pensent supérieurs. Mais ma question ne porte pas directement sur les affects pour eux-mêmes: ce que j’essaye de faire, c’est d’articuler les questions affectives aux grands choix politiques, ceux de l’inégalité et de l’égalité.
Dans Le partage du sensible, vous écrivez que les débats artistiques sont les derniers lieux où s’est logée la bataille idéologique de type moderniste ou modernitaire. L’esthétique, terme auquel vous prêtez un sens particulier, mais qui est apparu dans le vocabulaire philosophique à la fin du 18e siècle pour désigner une science de la sensibilité, apparaîtrait aujourd’hui comme une sorte de refuge ou de degré zéro de la politique (décrit ainsi par Jean-François Lyotard, que vous citez: L’esthétique est le mode d’une civilisation désertée par ses idées). Or, dans Malaise dans l’esthétique, vous faites le constat d’une attaque en règle contre l’esthétique. Comment expliquez-vous ce parallèle qui se dessine ainsi au fil de vos livres entre haine de la démocratie et haine de l’esthétique?
Esthétique ici ne revient pas à nier l’incorporation sociale des jugements de goût, comme le condamnait Bourdieu. Il ne s’agit pas de nier le social mais de comprendre comment l’acquisition d’un point de vue esthétique et l’exercice d’un regard désintéressé, comme je l’ai montré dans mes recherches sur l’émancipation ouvrière, s’accompagne d’une redéfinition des possibles.
Contemporaine des révolutions américaine et française, l’esthétique apparaît à un point de rupture comme la définition de la capacité sensible de n’importe qui. Celle-ci est parallèle à la définition politique des capacités de n’importe qui par la loi, mais elle propose une autre idée de l’égalité, à l’œuvre non plus seulement dans la loi mais aussi dans les formes concrètes de la vie.
De ce point de vue, la polémique anti-esthétique est parallèle à la polémique anti-démocratique. L’esthétique est attaquée tantôt comme désintéressement s’opposant à l’utile et déniant le social, tantôt comme utopie dangereuse de la transformation radicale du monde qui a mené au totalitarisme. Or en concevant l’esthétique tel que je le fais en suivant la signification de la rupture qu’elle introduit, on voit se dessiner un rapport entre art et politique beaucoup plus ouvert. Ainsi peut-on observer aujourd’hui comment le monde de l’art et des expositions devient une sorte de refuge, quand les scènes propres à la politique tendent à s’effacer. Ces lieux de l’art jouent alors de leur extra-territorialité pour élaborer et faire circuler des modes de perception, de nomination et de pensée du monde qui sont dissensuels par rapport aux pensées dominantes.
Quelques extraits
Jadislherbe 