Job est rétabli comme sujet à travers un texte qui balaye les prétentions d’un ordre anthropocentrique de la création … Dieu ne pointe aucune faute morale chez Job, le Juste, mais il lui montre que le monde animal, autant que les étoiles, échappent à sa maîtrise et qu’il faut qu’il en prenne conscience. La confrontation de Job au sublime du cosmos, autant qu’à celui de la vie sauvage guérira ses pustules …
Le Livre de Job exacerbe l’altérité de la vie sauvage et opère un retournement de la relation de l’homme à l’animal. Prendre la mesure de cette spécificité est une base à partir de laquelle les exégètes peuvent tenter un dialogue avec la pensée contemporaine de l’écologie politique et mobiliser notamment certains concepts de l’écologie profonde. Nous proposons ainsi de mettre en perspective avec Le Livre de Job les notions de communauté des espèces et de gelstat telles qu’énoncées par Arne Næss (1912-2009).
Job éprouvé par le diable, Douai, XIIe siècle
La place cardinale accordée par Yhwh à la faune sauvage dans sa prise de parole a de quoi stupéfier tant Job que le lecteur. La relation de Dieu aux animaux prend les traits d’une attention bienveillante et non ceux d’une soumission. Si les exégètes associent, associaient, volontiers la mention de la faune sauvage et des animaux fantastiques dans le Livre de Job à une connotation sinistre, sinon chaotique. Cette association doit être discutée.
Certes, les métaphores animales qui apparaissent dans les lamentations de Job et dans ses échanges avec ses amis décrivent un monde en ruine, comme l’est le corps de Job lui-même. La solitude de Job et la proximité de sa mort sont évoquées à travers l’image des ânes sauvages, des chacals et des autruches. Vers et vermine, comme une ultime décomposition corporelle, attendent Job au tombeau. On avait pu ainsi soutenir que les animaux cités dans le discours de Yhwh seraient tout autant sinistres, et qui plus est impurs au regard de la liste des animaux impropres à la consommation; comme une liste des animaux sauvages habitant les zones dévastées. Les animaux sauvages seraient des ennemis permanents d’Israël.
De la même façon, la présentation de Béhémoth et du Léviathan, qui occupe deux chapitres a été lue comme l’exemple type de la reprise du thème mythologique proche oriental du combat de la divinité contre le chaos tel que figurant en particulier dans la culture cananéenne. Sans nier l’évidence de ce fond culturel commun, force est de constater que le livre de Job ne met pas en scène le combat de Yhwh contre le Léviathan suivi de sa mise à mort.
Le texte s’éloigne du mythe et souligne l’impuissance ridicule des hommes à chasser ou pêcher les deux animaux. Cette impuissance amuse le Léviathan qui se rit du sifflement du javelot. Le verset 20 confirme la tonalité bucolique de notre passage: les bêtes des champs jouent sous la protection de Béhémoth. N’est-ce pas à Béhémoth que s’applique la métaphore de l’arbre cosmique d’Ezéchiel: sous ses branches tous les animaux des champs mettent bas? Le texte associe à chaque espèce un habitat propre. Plusieurs biotopes apparaissent dans lesquels l’homme n’est pas à sa place: la forêt et ses fourrés, la montagne sèche, ou fertile, le désert, la steppe, le fleuve et le marais, la pleine mer voire le delta ou l’estuaire.
Trois figures animales, en particulier, sont érigées en symboles de la liberté sauvage. L’onagre que Dieu a libéré des liens de la servitude: le mot est celui qui désigne les esclaves affranchis. Il ne se laisse pas dompter comme les autres ânes. Il n’écoute pas le cri de l’oppresseur, c’est-à- dire de l’homme. Le buffle est tout aussi indomptable. Fou serait l’homme prétendant l’utiliser comme un bœuf et l’attacher… Il se garantirait une très mauvaise expérience. Enfin, vouloir soumettre Léviathan, l’enlever de ses eaux en le soumettant et en lui plaçant un double harnais comme on le ferait d’un animal domestique, relève de la folie.
France, 1409
On a aussi soutenu que le vocabulaire de la chasse présent permettrait d’identifier Dieu au maître du monde sauvage, telle la figure présente dans les représentations iconographiques entre la moitié du IIéme millénaire jusqu’à l’époque perse. Le maître des animaux apparaît comme un protecteur quasi-divin des chasseurs, souvent ailé ou sous la forme d’un dieu de la montagne, qui soumet des bêtes sauvages en les tenant à la gorge: lions, bouquetins, cerfs, autruche, démons. Or, plutôt qu’un dieu conquérant, notre texte laisse davantage voir un dieu plein d’attention. Il porte attention jusqu’à l’étendue de la terre, comme la vraie mère prête attention à son enfant dans l’épisode du jugement de Salomon. Il porte également attention, ou il garde, la biche qui met bas.
L’importance du champ lexical de l’engendrement tend à présenter la création comme une maïeutique permanente. Dieu lange la mer, engendre la pluie et le givre. Il accompagne la gestation et la mise bas des bouquetins et des biches. Il fait grandir le vautour. Yhwh fait montre enfin d’une proximité bienveillante avec ses créatures: il console la Grande Ourse, ayant perdu ses fils et, en empathie avec leur appel et leur inquiétude, veille à nourrir les petits de la lionne et du corbeau.
Le propre de la relation de Dieu à la création semble en fait insaisissable à l’entendement humain. Il valorise, voire consacre, ce qui est pourtant inutile aux yeux des sociétés humaines. Ainsi, il revendique de faire pleuvoir sur une terre sans homme, un désert sans être humain. Comment comprendre, en outre, la protection qu’il accorde à cette vie sauvage si inutile et non domesticable (l’onagre, le buffle) qui n’apporte rien au confort de l’homme? Le cordeau à mesurer utilisé par la Sagesse agissante pour garantir l’équilibre de la création, à bien lire ce discours, semble être le chagrin de la biche à voir partir son petit, ou l’inquiétude du corbeau et de la lionne pour leurs enfants.
La Création continue, Heures de Louis de Laval, 1480
À l’issue de cette première étape de notre lecture du discours de Dieu à Job, tentons un rapprochement avec une notion clef développée par Arne Næss. Afin de définir les fondements de son écologie profonde, l’auteur propose, comme boussole, le concept d’égalitarisme biosphérique. Il opère dans son raisonnement un détour par les textes bibliques afin de montrer que cet égalitarisme caractérise déjà plusieurs passages clefs. Il définit de la manière suivante la notion:
Au sein de la Création, rien ne semble avoir de valeur seulement instrumentale. Ce qui est créé ne l’est pas dans le seul but de servir le bien-être des êtres humains. Tel est le sens du principe de l’égalitarisme biosphérique: tout être vivant est égal à n’importe quel autre dans la mesure où il comporte une valeur intrinsèque.
Cette de l’égalité, nous la découvrons dans le livre de Job, dans lequel les scribes font un pas de côté par rapport aux mythes proche-orientaux, comme on dit. Le texte reconnaît et valorise les créatures qui ne sont pas dans la sphère d’influence des sociétés humaines. Dieu leur accorde protection et même, pourrait-on dire, des droits, comme celui à un habitat propre. Mais le livre de Job va plus loin. En effet, Dieu ne répond à Job que par la description de la vie sauvage. Contrairement au Psaume104, les activités humaines ne sont pas au centre de ce tableau.
Qui plus est, la seule contemplation de la vie sauvage, comme altérité radicale, est présentée comme la réponse la plus pertinente à l’accusation de Job et à la recherche de justice. Le discours opère un renversement des valeurs à propos de ce qui doit définir la relation entre les hommes et les animaux. Dieu tourne au ridicule les prétentions humaines à la domination. Le discours laisse entendre une invitation faite à Job à l’attention envers cette altérité radicale que représente la vie sauvage.
Dürer, Job et sa femme.
Le titre original était: Allein die Frauen werden uns aus dem kriminellen Extraktivismus der scheinbar modernen Zeiten befreien.
La démesure des prétentions de l’être humain se comprend à travers ses réflexes de prédation, de volonté de soumission et d’affirmation de sa préséance dans l’ordre cosmique. L’ironie de Dieu se déploie tour à tour contre ces vanités. La prédation est évoquée à travers la guerre, occupation humaine s’il en est. Pourtant, même au combat, c’est un animal, le cheval, qui surpasse les guerriers et les plonge dans la terreur. Lui s’accommode parfaitement de la proximité des armes (épée, carquois, javelot et sabre) et du son du cor: il avale la terre grondant et tremblant. Vanité ultime, le champ de bataille ne servira en définitive qu’à pourvoir le vautour en cadavres, dont il use pour nourrir ses petits. Le sort des volontés de conquête, de la recherche infinie de puissance des royaumes semble être celui de ces corps dépecés en toute indifférence par ce vautour.
La prédation des sociétés humaines se manifeste également à travers la diversité des techniques et l’arsenal de chasse et de pêche évoqués dans les deux chapitres concernant Béhémoth et Léviathan. Le champ lexical utilisé dans le texte est remarquable pat sa richesse: piège, hameçon, corde et crochet, lances et harpons à poisson; épée, lance, tirs de l’arc, pierres de fronde, trique et javelots. Pourtant, toutes sont d’une inefficacité risible face à Béhémoth et au Léviathan. Elles sont comparées à de la paille, du bois pourri, des cosses et des fétus de paille. Ainsi, le champ lexical de ce qui aurait pu constituer un glorieux récit de chasse, pourquoi pas royal, se conclut ici par l’impuissance bredouille des hommes à attraper les deux animaux.
Le discours de Yhwh place l’homme dans la situation comique de celui qui tient absolument à domestiquer des animaux pourtant incontrôlables, comme l’onagre ou le buffle mais également Béhémoth et Léviathan. Le texte développe un champ lexical de l’asservissement: Il s’agit de placer un jonc dans le nez de Léviathan, comme on le fait des prisonniers, de le forcer aux cris de supplication et de le rendre esclave éternel en le contraignant à signer un pacte. Ces tentatives d’asservissement des forces de la nature, cependant, sont vouées à l’échec.
Le coup de grâce à l’orgueil des hommes est porté à propos de Béhémoth. Celui-ci, pour commencer, est tout autant une créature de Dieu que l’être humain, que j’ai formé comme toi. Qui plus est, il est présenté comme l’aîné des œuvres de Dieu. Il bénéficie ainsi d’une primauté dans l’ordre de la création qui supplante l’être humain. Quelle place reste-t-il à l’homme ainsi abaissé? L’orgueil humain s’effondre face à ces animaux plus doués que lui. Qui est l’homme pour revendiquer autant d’attention?
Job dans des filets, Westminster, XIII siècle
Le discours de Yhwh à Job frappe par son ironie. Plutôt que de le comprendre comme un acte de férocité contre Job qui est déjà à terre, de nombreux commentateurs du livre ont insisté sur la dynamique que créait cette ironie. Antonio Negri évoque ainsi un rire rabelaisien et picaresque de Dieu, qui est le seul moyen de réagir lorsque l’on est confronté à une souffrance indicible … La force comique, beckettienne, du Livre est évidente.
J’ai commencé à écrire ce texte il y a désormais bien longtemps, en 1982 ou 1983. La situation dans laquelle je me trouvais était réellement désespérée; j’étais dans une prison de haute sécurité depuis déjà trois ans pour des raisons politiques et j’ignorais comment en sortir. Je cherchais dans l’analyse de la souffrance une clé pour résister. C’est dans le Livre de Job, qu’il a lu et commenté à sa façon, qu’Antonio Negri va finalement trouver une telle force. L’expérience de son exil politique en France et celle de son incarcération en Italie lui ont fait découvrir la modernité du livre biblique. Le Livre de Job, texte de l’échec et de la solitude, renvoie Antonio Negri à l’échec du mouvement de contestation violente qui a secoué l’Italie dans les années 1970. Job devient le héros paradoxal de tous ceux qui entrent en résistance, qui s’opposent et interpellent les puissants pour changer le monde.
Antonio Negri, Job, la force de l’esclave
Le formidable paradoxe est que Job est rétabli comme sujet – qui plus est au regard de Dieu – à travers un texte qui balaye les prétentions d’un ordre anthropocentrique sur la création. Le discours de Yhwh entraîne un déplacement de l’attention de Job et du lecteur. La prise de parole de Dieu se fait hors du champ de l’intériorité et de la souffrance intime, qui avait pourtant été, jusqu’au chapitre 38, le lieu d’où émanait la plainte de Job. Cette interpellation utilise des verbes du registre de la quête et de la perception: Es-tu allé jusqu’aux sources de la mer? T’es-tu promené à la recherche de l’océan primordial As-tu vu les portes de l’obscurité? Ces verbes sont trop divers et expressifs pour n’avoir comme intention que de rabaisser Job.
Dieu raconte à Job la grandeur de la création. Le discours porte également ce qui semble être une invitation à porter son regard sur ce qui importe à Dieu: Portes-tu ton attention jusqu’aux confins de la terre? Regarde! dit-il, comme le ferait un naturaliste, à propos de Béhémoth qui soudain révèle sa présence à travers les branchages. La grande révélation faite à Job est l’attention que Dieu porte pour les créatures; elle est tout autant une proposition à y participer.
Derrière l’ironie de Dieu à l’encontre de Job se cacherait ainsi la proposition de nouer, aux côtés du Créateur, un autre type de relation avec la vie sauvage, avec ce qui réside, par essence, en dehors des sociétés humaines et de leur vanité. La notion de gestalt, telle qu’elle est utilisée par Arne Næss dans sa théorisation des fondements d’une écologie profonde, offre un second écho à notre texte. Les gestalts forment des ensembles cohérents de signes dans lesquels l’être humain se trouve impliqué émotionnellement et psychiquement.
L’admiration envers les formes que prend la vie sauvage, l’empathie que l’être humain peut développer à leur contact ont pour effet de reconnaître en la nature le lieu d’une multiplicité de symboles vivants qui s’agencent entre eux pour former des perceptions. Arne Næss propose l’exemple des migrations du saumon et la façon dont les humains la considère:
L’aptitude humaine à découvrir la migration des saumons et à en comprendre la logique constitue en soi une chose non moins admirable. Cette connaissance renforce la capacité humaine d’identification avec ces formes de vie, la capacité à éprouver de la joie à accompagner en pensée les saumons dans leur incroyable périple, la capacité à éprouver une forme de tristesse à voir les hommes détruire inconsidérément les lieux de ponte des saumons.
Ce qu’exprime Arne Næss au sujet de la migration des saumons peut être mis en parallèle avec ce que le rédacteur du livre de Job laisse entendre à propos de la migration des cigognes ou des faucons. La recherche de la connaissance, dans ces quelques lignes, est considérée non pas comme une quête de pouvoir mais comme une posture qui conduit à l’empathie avec la création. De la même façon, le discours de Yhwh semble inviter Job à tisser de nouvelles relations symboliques au cœur de la vie sauvage.
Le discours de Dieu à Job met en scène la centralité de sa relation avec la vie sauvage, une relation d’attention magnifiant la liberté des créatures. Y compris de l’homme.
Quelles relations entre l’humain et les animaux au regard des théologies de la création?
Contribution de Bertrand Rolin -où vous trouverez notes savantes et précises références.
Le Néolithique a été une suite de faux départs: ce dont parle Bible
Jadislherbe 