Philosopher après la Shoah

Cette photo fait partie d’une série de quatre images. On connaît depuis peu le nom du photo­graphe: Alberto Errera, un officier grec. ­Déporté à Auschwitz-Birkenau en tant que juif, il a été placé dans le Sonderkommando: c’est eux qui brûlent les cadavres dans les fours crématoires ou les bûchers à ciel ouvert, comme ici. Une exécution a eu lieu. Le danger, pour le photographe, est extrême. Pour ne pas être repéré (et parce que les SS n’y entraient jamais), il se tient dans une chambre à gaz, peut-être celle qui vient de servir. On sait qu’il est accompagné par trois camarades juifs, qui font partie, comme lui, de la résistance intérieure au camp. Nous sommes au moment où, après avoir sorti les cadavres de la chambre à gaz et les avoir rassemblés, on les jette dans la fosse de crémation, dont on voit la fumée.

Éclats. Prises de vue clandestines des camps nazis, Christophe Cognet

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À l’épreuve des événements, nous faisons connaissance avec ce qui est pour nous inacceptable et c’est cette expérience interprétée qui devient thèse et philosophie.

Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, Préface.

Un abîme semble séparer cette phrase de l’interrogation d’Adorno qui, par ailleurs, a donné lieu à tant de bavardages à la fois pathétiques et douteux: La poésie, après Auschwitz, est-elle encore possible? Le maléfice de l’histoire qui s’atteste dès Humanisme et terreur avec l’analyse des procès de Moscou est sans commune mesure avec ce qu’Adorno désigne par le signifiant Auschwitz. Ensuite pour Merleau-Ponty, la philosophie se donne précisément pour tâche d’élaborer -au prix d’une mise à distance, dont on peut d’ores et déjà dire qu’elle est celle du jugement- une reprise de l’expérience.

C’est cette reprise qu’il qualifie d’interprétante alors que pour Adorno, la parole poétique ne peut que devenir muette, vouée à l’interruption, dès lors qu’on se trouve affronté à l’au delà des frontières de l’esprit: celui de l’extrême du possible, de l’excès du mal, autrement dit de l’événement à la limite. La littérature est désormais impossible. Karl Kraus avait lui aussi, dès les premières années du Troisième Reich, prononcé ces mots: La parole s’est éteinte dès le moment où ce monde là a vu le jour.

Il sera judicieux d’évoquer la consonance de la phrase de Merleau-Ponty avec celle qui lui fait si profondément écho chez Hannah Arendt:

La pensée elle-même naît d’événements de l’expérience vécue et doit leur demeurer liée comme aux seuls guides propres à l’orienter, La Crise de la culture, Préface.

On admettra alors que dans ces deux énoncés -tous deux quasiment présentés à titres de requisits de la pensée- se trouve posée la question de l’être même du philosophico-politique après que l’expérience totalitaire a contribué à l’effondrement de modes d’intelligibilité réputés classiques ou traditionnels.
Il est clair qu’Arendt au moins se heurte frontalement à quelque chose d’apparemment insurmontable: comment affronter un phénomène qui non seulement semble résister à toute compréhension mais qui, de surcroît, pulvérise à la fois les catégories de la pensée politique classique (relatives à l’analyse des divers systèmes de domination: tyrannie, despotisme, dictatures, régimes autoritaires, etc.) et les critères de jugement éthique? Il y aurait donc une sorte d’adéquation entre la perte de la compréhension et la perte du jugement puisque, pour parler en termes kantiens, comprendre et juger requièrent tous deux une aptitude à subsumer le cas particulier sous une règle générale.

Rembrandt, Le Pasteur Anslo explique à sa femme les Figures bibliques

Il y a plus: la perte des critères du jugement -clairement attestée chez Arendt, évoquée en filigrane par Merleau-Ponty sous le vocable de l’inacceptable– ne désigne pas seulement une crise de l’intellection: elle se manifeste dans le monde, sous la forme d’une perte en monde. Sur cette question, on se référera évidemment aux dernières pages du Système totalitaire où la notion de désolation est précisément définie comme cette absolue non-appartenance au monde à laquelle ont préludé le déracinement et l’inutilité qui avaient déjà frappé les masses modernes. Ce n’est donc pas seulement au registre du savoir ou de la connaissance mais à celui de l’existence -autrement dit de la perte de l’espace commun et de la capacité à partager le monde avec autrui- que se manifeste la rupture qui contraint aujourd’hui la philosophie à se situer non pas seulement après la Shoah mais devant la Shoah.

Non qu’elle puisse prétendre en rendre raison mais parce qu’elle ne peut se trouver exemptée -et s’il en allait autrement, elle ne vaudrait pas qu’on lui consacre une heure de peine- d’avoir à penser la réalité qui se dresse face à elle: la figure bifrons que lui a donné à voir la terreur moderne. D’un côté l’anéantissement de ceux qui ont été engloutis avant de mourir à la vie parce que leur première mort avait précédé leur mort corporelle ou physique et de l’autre, comme l’écrit Primo Levi, la sinistre nouvelle de ce que l’homme, à Auschwitz, a pu faire d’un autre homme.
À la seconde objection, celle qui voudrait qu’après Auschwitz la parole poétique et l’expression artistique se verraient frappées d’une quasi obscénité, il n’est pas difficile de répondre, comme l’écrivait par exemple Deleuze, qu’il n’est peut-être pas de meilleure raison d’écrire que la honte d’être un homme. Il me sera permis de commenter cette phrase avec assez de liberté pour rappeler que la honte dont parle Primo Levi est d’abord celle du survivant, conscient qu’il a supplanté son prochain et vit ainsi à la place d’un autre. Ce n’est, dit en substance Primo Levi, que l’ombre d’un soupçon: chacun de nous (et ce nous doit être entendu en un sens très large) est le Caïn de son frère.

Nous, les survivants, ne sommes pas les vrais témoins … Nous sommes une minorité non seulement exiguë mais anormale: nous sommes ceux qui, grâce à la prévarication, à l’habileté ou la chance, n’ont pas touché le fond … Nous ne parlons que par délégation.

Mais il existe -et dès lors nous ne sommes plus seulement dans l’épreuve de la dette, du témoignage ou de la compulsion, mais dans l’exigence philosophique proprement dite- une autre honte, plus vaste, la honte du monde. Il a été dit de façon inoubliable par John Donne, et le mot a été cité d’innombrables fois, à propos ou non, que nul homme n’est une île, et que chaque fois que sonne le glas, c’est pour toi.

Si la honte du monde a partie liée avec le refus de l’insularité de l’homme, et ce à tel point qu’elle puisse lui être identifiée, la philosophie devant la Shoah peut alors s’assigner la tâche de revenir sur les conditions qui ont d’abord été les siennes propres: celles d’un possible partage de l’expérience.
Il lui revient donc de s’interroger sur les conditions de la perte de ce même partage et surtout de son éventuelle réappropriation.
Et il ne lui sera pas demandé de porter indéfiniment le poids ou la charge d’un insupportable et insurmontable excès. Tenter de surmonter l’insurmontable, ce fut d’abord la voie du témoignage comme l’atteste, parmi tant d’autres, l’ouvrage de Jean Améry, Par delà le crime et le châtiment, précisément sous-titré Essai pour surmonter l’insurmontable.

Or une telle démarche -tenter de surmonter l’insurmontable- est-elle inhérente au questionnement philosophique? Certes, on sait que Kant, dans l’Analytique du sublime, accorde au travail de l’imagination productrice la capacité d’aborder et d’ouvrir un espace qui est celui de la démesure, de ce qui excède toute forme. Lorsqu’il s’agit du sublime mathématique -relatif à la nature comme immensité -l’imagination se révèle impuissante à comprendre ce qui est grand absolument, hors de toute comparaison: elle atteint alors son maximum et s’abîme en elle-même, comme débordée et mise en déroute. Quant au sublime dynamique -celui de la nature comme force, c’est-à-dire comme nature déchaînée ou dévastatrice- il comporte un paradoxe significatif: il est à la fois susceptible de provoquer la peur, réduisant ainsi notre pouvoir de résister à quelque chose de dérisoire, mais il nous fait également découvrir en nous un pouvoir de résistance d’un tout autre genre qui nous donne le courage de nous mesurer avec l’apparente toute-puissance de la nature.
Autrement dit, par le sentiment du sublime, Kant ouvre une perspective éthique qui permet apparemment de surmonter l’insurmontable en découvrant en soi une capacité de résistance jusque-là insoupçonnée. L’homme expérimente à la fois sa faiblesse, sa fragilité, et sa faculté de résistance. Il est incontestable que l’intention de Kant est, par le biais de l’esthétique du sublime, d’acheminer l’homme, en tant qu’être raisonnable, vers la moralité. L’extrapolation du registre de l’esthétique vers celui de l’éthique est d’autant plus claire si l’on considère que le sublime dynamique ne se révèle pas seulement devant la force de la nature déchaînée mais à l’épreuve de la guerre telle que Kant l’aborde quelques lignes plus loin, au même P.28 de la Critique de la faculté de juger:

La guerre elle-même, lorsqu’elle est conduite avec ordre et un respect sacré des droits civils, a quelque chose de sublime en elle-même et elle rend d’autant plus sublime la forme de penser du peuple qui la conduit ainsi, qu’il fut exposé à d’autant plus de périls en lesquels il a pu se maintenir courageusement …

Il y a donc chez Kant un sublime terrible qui, loin de remettre en cause l’humanité de l’homme dévoile, tout autant que l’esthétique du beau, sa qualité d’être raisonnable et moral. Dans le jugement portant tant sur le sublime que sur le beau, c’est l’honneur d’être homme et par là même être raisonnable qui se dévoile.

Lorsqu’on considère par exemple le jugement porté par Kant sur la Révolution française, jugement où le tragique est indissolublement lié à la sublimité de l’événement révolutionnaire, on ne peut que confirmer la thèse selon laquelle l’élaboration kantienne du terrible ne fait en aucun cas de la démesure, de l’excès voire de l’informe un argument qui invalide la positivité éthique.  Même s’il existe dans l’histoire des événements relevant d’une sorte de sublime négatif … C’est ainsi par exemple que Kant considère le régicide, c’est-à-dire l’exécution dans les formes de Louis XVI, et qu’il lui applique un vocabulaire qui, au fond, n’est que le symétrique inversé de l’inoubliable signe d’histoire qu’est l’avènement de la liberté dans la Révolution française. On a peu remarqué l’extrême proximité langagière du crime qui demeure immortel et ne saurait être effacé et du signe inoubliable qui témoigne de la disposition morale de l’humanité …

Ce présupposé de la pensée kantienne qu’est la communicabilité universalisable (non empirique, il faut y insister) des expériences par le biais du jugement reste le point d’ancrage à partir duquel l’homme, tout en éprouvant son impuissance, découvre en même temps sa destination ou sa disposition morale. C’est au spectateur de l’événement révolutionnaire, si terrible que puisse apparaître ce dernier, que revient la capacité à en porter le sens ultime. Autrement dit, le sublime terrible kantien ne peut être réinterprété exclusivement dans le sens d’un horrible, d’un tremendum horrendum qui mettrait en évidence non seulement la déroute de l’imagination mais aussi celle du jugement.
C’est précisément cette déroute du jugement, à laquelle fait référence Hannah Arendt, qui constitue le problème crucial auquel se trouve aujourd’hui confrontée la philosophie devant la Shoah. Déroute qui n’implique pas seulement la perte de critères, de repères ou de normes qui ne font plus autorité mais qu’il faut entendre, plus profondément encore, comme l’extrême ébranlement du sensus communis.

Le sensus communis kantien n’a, il faut le préciser, rien à voir avec cette faculté que nous appelons le sens commun, qui se rencontre partout et dont la possession n’est absolument pas un mérite ou un privilège.

Sous cette expression de sensus communis, il faut entendre l’Idée d’un sens commun à tous, c’est-à-dire d’une faculté de juger, qui, dans sa réflexion tient compte en pensant (a priori) du mode de représentation de tout autre homme, afin de rattacher pour ainsi dire son jugement à la raison humaine tout entière et échapper, ce faisant, à l’illusion résultant de conditions subjectives et particulières pouvant aisément être tenues pour objectives, qui exercerait une influence néfaste sur le jugement. C’est là ce qui est obtenu en comparant son jugement à celui des autres, qui sont moins des jugements réels que des jugements possibles et en se mettant à la place de tout autre … Critique de la faculté de juger, 140.

Ce que Kant appelle une opération de la réflexion ne doit évidemment pas être confondue avec l’empathie, avec le consensus des opinions ni avec n’importe quelle sorte de fusion communielle, encore moins avec une quelconque proximité sociologique. La position kantienne est celle du philosophe transcendantal qui s’assigne pour tâche de déterminer les conditions a priori nécessaires de la communicabilité universelle. Voilà pourquoi la maxime dite de la mentalité élargie -penser en se mettant à la place de tout autre- fonde la possibilité d’unecommunicabilité universelle dont on sait bien évidemment qu’elle n’a pas d’intuition qui lui corresponde dans l’expérience mais qui n’en débouche pas moins sur la virtualité d’un monde commun. Pourquoi? Parce que la procédure universalisante -même envisagée dans la perspective strictement transcendantale- ne dispense pas d’envisager ses corrélats anthropologiques. Elle en requiert au contraire la considération.

Si je suis revenue sur ce texte dont la portée me semble fondatrice au regard du problème que nous avons ici à affronter, c’est précisément parce qu’il entend déterminer les conditions originelles d’un possible partage de l’expérience (autrement dit les conditions mêmes d’une humanité) mais aussi parce que ces dernières sont implicitement présupposées comme étant celles d’une communauté de sens dans et pour le monde. La philosophie éthique et politique s’est toujours, d’une manière ou d’une autre, implicitement ou explicitement -et selon des modalités différentes certes- fondée sur l’existence d’un lien ou d’un liant minimal qui autorisait l’appréhension de ce que l’on pouvait désigner comme le terrible. Mais cette appréhension s’inscrivait toujours dans les limites déterminées d’une communauté nouée en quelque sorte à elle-même, fût ce dans (et sans doute nécessairement à travers) la discordance et le conflit: en sorte qu’elle n’interdisait ni la possibilité de sa représentation ni celle de son élaboration proprement conceptuelle (ce que nous avons précisément montré avec le sublime kantien, même lorsque ce dernier prend la figure d’un sublime négatif). En va-t-il de même aujourd’hui, devant la Shoah?

J’aborderai d’abord le problème de la représentation. Soit, approche emblématique s’il en est, l’analyse aristotélicienne de la tragédie, elle-même précédée par la théorie de la représentation (de la mimesis: je ne traduis pas mimesis par imitation mais par représentation pour bien marquer que l’activité représentative ne consiste pas à imiter un modèle pré-existant). Dans la Poétique, Aristote qualifie l’homme d’animal mimétique par excellence, doué d’une activité représentative qui s’exerce à deux niveaux: sa disposition est active en ce qu’elle produit des formes représentatives et elle est réceptive en raison du plaisir éprouvé devant les oeuvres représentées. L’individu humain entretient donc une double affinité avec la représentation et ces deux versants (activité/réceptivité) sont tous deux au fondement des apprentissages: la mimesis enseigne.

Et tous les hommes sans exception -et pas seulement les philosophes- ont du plaisir à apprendre. Nous en avons une preuve dans l’expérience pratique: nous avons plaisir à regarder les images les plus soignées des choses dont la vue nous est pénible dans la réalité, par exemple les formes d’animaux parfaitement ignobles ou de cadavres.

Or le plaisir ici évoqué est un plaisir de la reconnaissance, un plaisir procuré par la mise en relation de la forme représentée (produite par la représentation) avec l’objet naturel connu par ailleurs. Ce qui présuppose un processus de reconnaissance du semblable: même si l’objet original qu’on représente n’est pas agréable, ce n’est pas de lui que vient le plaisir, mais c’est de la reconnaissance. Aristote ne parle donc pas de l’horrible, autrement dit de ce qui provoque à la fois le débordement des normes et la défection de la capacité à juger, autrement dit de l’injustifiable. Et il inscrit au contraire le plaisir de la reconnaissance -qui excède par ailleurs le seul registre de l’esthétique- dans les limites de ce qui est commun à la disposition active et à la disposition réceptive et, par conséquent, au sein d’un partage (fût il virtuel) des expériences. Nous sommes ainsi dans le cadre d’une anthropologie philosophique fondamentale.

Il est capital de repérer la continuité entre cette présupposition du partage des expériences (qui fonde la possibilité de la représentation) et certains éléments décisifs de la théorie aristotélicienne de la tragédie. La terreur et la pitié sont, nous le savons, les ressorts émotionnels spécifiques de la tragédie et le poète doit procurer le plaisir qui, par la médiation de la représentation (la mimesis) procède précisément de la terreur et de la pitié.

Or la terreur s’éprouve devant le malheur d’un semblable (elle naît de la reconnaissance du semblable devant l’autre souffrant) et la pitié s’adresse à l’homme qui n’a pas mérité son malheur. La pitié consiste à trembler pour un autre, la terreur consiste à trembler pour soi (mais trembler pour soi implique qu’on a reconnu le semblable dans l’autre souffrant): puisqu’il souffre, je pourrais souffrir aussi. Le processus analogique est donc au fondement de ces émotions: la reconnaissance du semblable, c’est-à-dire encore une fois le partage possible des émotions a partie liée avec l’analogie. Or, ce qui est décisif, c’est que lorsque Aristote s’interroge ensuite sur les configurations susceptibles d’éveiller la terreur et la pitié, autrement dit de produire l’effet tragique, il prend soin d’exclure celles qu’il qualifie d’inhumaines, de contraires à l’humain. C’est ainsi qu’on ne doit pas voir passer des justes du bonheur au malheur, ce qui éveille de la répulsion (miarôn) ni, à l’inverse, des méchants passer du malheur au bonheur, ce qui est littéralement hors tragique, Poétique, chap. 13.
Contrevenant en effet à ce sens de l’humain qui fait que, chez les personnages ou les héros tragiques, nous reconnaissons nos semblables, elles éveillent en nous une horreur qui paraît attachée à une intention monstrueuse, contraire aux principes imprescriptibles d’une éthique humaine. Aussi le sens de l’humain, la philanthropia, demeure-t-il le seuil minimal de la configuration tragique, au sein de laquelle va pouvoir s’exercer, par la médiation de la terreur et de la pitié, la reconnaissance du semblable indissolublement liée à la vraisemblance éthique.

La question des limites de la représentation à l’épreuve de la Shoah a été abordée dans un ouvrage dirigé par Saul Friedlander et intitulé Probing the Limits of Representation (Cambridge, 1992).

La question fondamentale y est bien celle de l’inadéquation des modes de représentation issus ou hérités du passé face à l’horreur de la Shoah. Et il est clair que le problème déborde largement le cadre de la figuration esthétique (littéraire, picturale, photographique, fictionnelle sous toutes ses formes). Au fond, il s’agit de ressaisir l’impossible exigence qui était déjà celle de Robert Antelme dans L’espèce humaine: à savoir celle de la disproportion entre l’expérience vécue (la réalité de l’univers concentrationnaire) et le récit qu’on devait en livrer. La réponse d’Antelme, si paradoxale puisse-t-elle paraître, est peut-être la seule possible dans la mesure où elle ne porte pas spécifiquement sur les modes de figuration aptes à représenter l’horreur génocidaire mais sur le pouvoir de l’imagination elle-même, pouvoir lié à son paradoxe constitutif.

À nous-mêmes, ce que nous avions à nous dire commençait alors à nous paraître inimaginable … Cette disproportion entre l’expérience que nous avions vécue et le récit qu’il était possible d’en faire ne fit que se confirmer par la suite. Nous avions donc bien affaire à l’une de ces réalités qui font dire qu’elles dépassent l’imagination. Il était clair désormais que c’était seulement encore par l’imagination que nous pouvions essayer d’en dire quelque chose.

La transformation, déclarée d’emblée impossible, de l’expérience vécue en langage pose ici un problème spécifique. Car il s’agit, pour le survivant qui retourne au monde des vivants, de signifier par l’imagination ce qui outrepasse l’imagination. Or ce n’est que par l’imagination que peut être satisfaite la requête de l’horrible à être représenté. Requête qui ne consiste pas seulement à redonner sens ou contenu à des vies dont l’humanité même a été anéantie avant même que ces vies ne soient rendues à la mort -on parlera alors de dette- mais à trouver des légataires pour la mémoire ou pour le souvenir. Il liera son âme au faisceau de la vie, dit la prière juive pour les morts.

Cette quasi aporie avait déjà été anticipée par Walter Benjamin, dans son texte de 1936 intitulé Le narrateur. Benjamin prend acte du fait que le récit, sous sa forme la plus élémentaire, la plus simple (faire récit, raconter une histoire, son histoire) repose sur une faculté que nous pouvions à première vue croire inaliénable, dont nous pouvions penser qu’elle n’était pas, qu’elle ne serait jamais menacée: la faculté d’échanger des expériences. Et pourtant, on constate, poursuit il, que cette faculté se perd: c’est ainsi que les combattants après 1918 revenaient muets du front, non pas plus riches, mais plus pauvres d’expérience communicable.
Car celui qui écoute une histoire forme société avec celui qui la raconte; celui qui la lit participe lui aussi à cette société. Et qui dit participation dit partage, échange, communicabilité ou encore mesure commune qui rend la réalité transmissible. Et Benjamin évoque alors la phrase de Pascal qui dit en substance: personne ne meurt jamais si pauvre qu’il ne laisse derrière lui quelque héritage. Il laisse des souvenirs mais, comme on vient de le dire, ceux-ci ne trouvent pas toujours de légataires.

Autrement dit, la question peut être posée sous la forme suivante: sous quelles conditions la représentation trouve-t-elle des légataires en renvoyant à une réalité transmissible parce que partageable? Et à l’inverse, que se passe t il, que s’est-il passé, pour que la virtualité de la représentation se trouve menacée au point que le récit affronte le point de rupture et d’aporie désigné par Antelme?

Dans un très beau texte consacré à Robert Antelme et intitulé Robert Antelme ou la vérité de la littérature, Georges Perec insiste sur la particularité de ce livre, L’espèce humaine, où l’évidence du camp n’est jamais donnée, jamais restituée en bloc, de sorte qu’en émergeant lentement, en devenant la boue, la faim, le froid, les poux, puis tout à la fois, le camp devient par là-même l’univers, l’éternité et c’est ainsi qu’il apparaît pour la première fois sans qu’il nous soit possible de nous y soustraire. Et donc, ce à quoi il nous est impossible de nous soustraire, c’est à la négation: qu’elle soit extermination immédiate, destruction lente, mais surtout déshumanisation, perte de l’identité, du visage, autrement dit de la reconnaissance du semblable.

Si la tragédie grecque pouvait opérer -au sein d’une configuration délimitée et en s’appuyant sur le présupposé de la communicabilité des affections- une forme d’élaboration qui ne contrevenait pas à la vraisemblance éthique, l’irruption massive, dans la modernité, de ce qu’Aristote appelle le miarôn et que nous pouvons traduire par l’injustifiable, introduit un double problème: le premier est effectivement celui de la tension extrême entre la requête de l’horrible à être représenté (requête ou exigence éthique) et la mise à l’épreuve des formes possibles de sa représentation.

Mais cette question ne se limite évidemment pas à une aporie d’ordre esthétique. Comme le dit Arnaud des Pallières, réalisateur du film Drancy Avenir, la question est très exactement la suivante: comment représenter une négation d’humanité? Comment mettre une inhumanité en rapport avec une humanité? Puisque la possibilité même de la représentation est donnée, classiquement, sous la condition d’une vraisemblance éthique intrinsèquement liée à la capacité imaginative de reconnaître en l’autre un semblable qui appartient lui aussi au genre humain.

En un sens, on pourrait dire que la tragédie grecque avait déjà eu à affronter un problème en apparence analogue, insoluble pour la spéculation philosophique: celui d’une théologie de l’aveuglement, où la vision de l’homme aveuglé, conduit à sa perte par les dieux, révélait une situation proprement scandaleuse (injustifiable) que la philosophie ne pouvait en aucun cas assumer sauf à dénoncer, comme le faisait Platon, une vision tragique du monde inacceptable pour la pensée.

Je renvoie sur cette question aux très belles analyses de Paul Ricœur dans Finitude et culpabilité, Aubier, 1960 et 1988 et en particulier au chapitre 2 de la seconde partie, intitulé Le Dieu méchant et la vision tragique de l’existence. Ricœur montre que la théologie tragique du dieu méchant est irrecevable pour la spéculation philosophique (à preuve l’indignation de Platon devant les mots d’Eschyle: Dieu implante le crime chez les humains quand il veut ruiner complètement leur maison) et qu’elle ne peut se donner à voir qu’à travers un spectacle. Autrement dit, si la théologie tragique n’est pas pensable et ne peut être élaborée réflexivement, elle ne peut être que montrée, sous le vêtement poétique et à travers ces émotions spécifiques que sont la terreur et la pitié.

Devant la Shoah, s’il nous est possible d’envisager qu’il revient à certains modes de représentation (mais lesquels?) d’élaborer imaginativement et non réflexivement ce que la spéculation philosophique est impuissante à affronter, nous devons cependant admettre que le problème ne se pose plus du tout dans les mêmes termes: ce qui apparaît désormais comme inacceptable ou injustifiable pour la pensée philosophique, ce n’est plus une théologie inavouable du dieu méchant et de la finitude aveuglée et coupable, c’est une anthropologie insoutenable de l’homme à qui a été ravie son appartenance à l’humain.

Ou, pour le dire en d’autres termes, une anthropologie du terrible mué en horrible: l’humanité de l’homme ne s’y révèle pas seulement comme étant l’espace même de la manifestation du mal mais aucune intelligibilité ne permet désormais d’y accéder. Le dernier mot reste alors celui du SS: Hier ist kein warum (ici il n’y a pas de pourquoi). Au seuil de la chambre à gaz, la monstrueuse égalité des victimes dans l’innocence abolit, comme le souligne Hannah Arendt, notre capacité même à comprendre l’événement et engendre ainsi la ruine inéluctable de toutes les certitudes relatives à l’anthropodicée. 

Pour paraphraser le célèbre texte de Kant intitulé Sur l’insuccès de tous les essais philosophiques de théodicée, nous prenons acte aujourd’hui de la défaite de tous les essais philosophiques d’anthropodicée. Devons nous pour autant renoncer à toute élaboration réflexive et laisser le dernier mot à la sidération et au regard tétanisé qui fixe l’horreur? Si la pensée -parce qu’elle-même défaille à ses propres conditions de possibilité- est impuissante à rendre raison de l’événement à la limite, autrement dit du défaut de l’humain, nous pouvons tout au moins nous imposer une exigence liminaire: celle qui consiste à poser un certain nombre de préalables, sous forme de requisits épistémiques et méthodologiques.

Car il importe de récuser un certain nombre d’arguments (ou plutôt de motifs) trop souvent invoqués face à la Shoah et qui mènent soit à des impasses soit à en dériver de façon abusive et quasi perverse d’autres variantes faibles de l’inacceptable. Il nous faut tout d’abord récuser que la Shoah constitue l’un des signes (au sens kantien du signe d’histoire, mais retourné en quelque sorte négativement) qui alimentent le leit-motiv de la fin déclinée sous ses diverses formes: fin de l’histoire, fin de la politique, fin de la philosophie, fin de l’art …

Bien sûr, la Shoah est un événement qui fait histoire, qui peut être dit epoch making, marquant à la fois une irréversible rupture entre l’avant et l’après et un point de non-retour pour la conscience actuelle. En cela, elle signe la fin d’une certaine philosophie de l’histoire: celle qui veut que la réconciliation finisse toujours par l’emporter sur le déchirement. L’idée est trop connue pour qu’il soit nécessaire d’y revenir.

L’expérience politique et historique du siècle nous a en effet contraints non seulement à évoquer le fond de non-sens sur lequel se profile toute entreprise d’universalisation mais aussi à prendre acte de la perte irrémédiable d’une certaine considération pensante ou fabricatrice de l’histoire. Ni téléologie de la Raison ni téléologie de la réalisation de l’Homme ne sont désormais recevables.

Et si nous ne pouvons plus accepter la coïncidence ni même l’effort pour faire se recouvrir le tragique et le logique dans la temporalisation de l’histoire, c’est parce qu’il est littéralement devenu injustifiable de renoncer à la consolation pour accéder à la réconciliation: la dissociation entre consolation et réconciliation est de l’ordre de l’intolérable. [Temps et récit, Renoncer à Hegel, Seuil, 1985, pp. 280-299.]

Nous sommes aujourd’hui au-delà de la douleur de l’histoire. La Shoah fait histoire parce qu’elle est un inconsolable de la pensée. Elle nous confronte à un travail de deuil qui porte sur les conditions du partage de la communauté et il y a dans ce travail -entendu comme élaboration philosophique- quelque chose d’intraitable car il touche à l’assise, jusqu’alors inentamée, du vivre-ensemble.

Doit-on pour autant en conclure à l’épuisement du monde, du vouloir vivre ensemble et de toute action historique sensée?

Cette position est doublement irrecevable. Car d’une part, elle entérine l’anéantissement et l’effacement sans reste qui fut le projet même de la Shoah et d’autre part elle articule la généalogie de l’horreur à l’absence irrémédiable de tout horizon de sens. Or celui-ci fonde tout autant la réflexion philosophique elle-même qu’il autorise à ne pas désespérer de l’agir éthique et politique, ce dernier fût-il sans garantie et infiniment précaire. Qui dit inconsolable de la pensée ne dit pas pour autant que la philosophie soit vouée à décliner sous toutes ses figures la litanie du commencement de la fin. Il nous faut ensuite, deuxième exigence, refuser la surdétermination métaphysique d’un événement dont on sait qu’il est advenu dans certaines conditions historico-politiques.

Si, devant la Shoah, tout schéma strictement explicatif s’avère aporétique, c’est parce que l’événement -et en particulier l’événement à la limite- ne saurait être réduit à son engendrement causal. Dans son monumental ouvrage, La destruction des juifs d’Europe, Raoul Hilberg démontre que l’engendrement issu des mécanismes de la causalité linéaire s’arrête au seuil de l’extrême du mal: on peut bien suivre la progression des causes et des effets depuis les précédents et les modèles sociaux de l’antisémitisme, depuis les divers prototypes de mesures administratives jusqu’aux phases préliminaires du processus de destruction. Toutes ces phases ont des précédents: législation anti-juive, mesures d’expropriation, concentration des populations dans les ghettos, déportations et opérations mobiles de tuerie (Einsatzgruppen). Mais l’enchaînement causal s’arrête au seuil des chambres à gaz. Parce que là, il n’y a aucun précédent: nous sommes face à un événement qui ne peut être déduit de son propre passé.

Nul doute que cette singularité ait conduit Hannah Arendt à soupçonner l’aptitude d’une théorie de la causalité à rendre compte du caractère inédit de la notion même d’événement. Et en particulier, en ce qui concerne le phénomène totalitaire qui est un phénomène sans précédent, irréductible à toute autre forme de domination déjà connu. Les antécédents ne sauraient être érigés en causes déterminantes. On parlera plutôt d’une coagulation d’éléments qui, lorsqu’ils cristallisent dans des formes fixes et définies, permettent de retracer une histoire. Car si l’événement illumine son propre passé, il ne peut jamais en être déduit.

Reste que les régimes totalitaires, formes sui generis de la modernité, font émerger une impensable singularité dans la mesure où la croyance fondamentale qui les régit -à savoir que tout est possible- semble elle-même ne pouvoir être vérifiée que par l’horreur.

Il y a là un paradoxe qui n’autorise pas, néanmoins, à évacuer les conditions facilitantes de l’événement à la limite (on admettra de fait qu’il n’y a aucune pertinence à parler de conditions déterminantes) et donc à s’extraire du contexte historico-politique, fût-il insuffisant à en rendre raison. Dire qu’une logique spirituelle et historiale préside à l’extermination et que celle-ci relève d’une pure décision métaphysique, agissante au principe même du national-socialisme, faire de la Shoah la césure historiale de notre temps où se révèle, dans son achèvement, l’essence du destin de l’Occident -telle est la thèse, par exemple, de Philippe Lacoue Labarthe, dans La fiction du politique– c’est faire peser sur l’événement le poids d’une surdétermination métaphysique dont les conséquences éthiques et politiques sont littéralement ruineuses pour la réflexion.
D’abord, parce que cette dissolution de l’événement dans l’historial n’est que le symétrique inversé de sa dissolution dans l’explication causale. A la détresse de l’explication répond la détresse de l’accomplissement destinal: la Shoah devient la vérité de la politique ou plus exactement d’une politique dont la visée se résout dans le projet catastrophique de la modernité. Ensuite, parce que, une fois admise cette indifférenciation, toute discrimination se trouve dès lors abolie entre les conditions dans le monde qui facilitent l’instauration de la domination totalitaire et celles qui sont susceptibles de lui opposer une résistance.

Il ne faut pas oublier que Hannah Arendt voyait dans l’univers concentrationnaire le laboratoire où l’on pouvait en quelque sorte vérifier de façon quasi expérimentale l’axiome du tout est possible et en particulier la création d’un type de société qui accomplit effectivement, dans une sorte de banalité nihiliste, la superfluité des êtres humains, réduits à l’état d’échantillons interchangeables, avant même qu’ils ne soient conduits à la mort.

Si le Lager est le laboratoire de la superfluité programmée, est-on pour autant autorisé à voir dans la pointe ultime de cette expérience le prototype d’une modernité où les masses humaines font l’épreuve de leur superfluité sur une terre surpeuplée?

Dans Le système totalitaire, à la fin du chapitre précisément consacré aux camps, Arendt envisageait l’éventualité -une fois les régimes totalitaires disparus en tant que systèmes de domination- d’une survivance de solutions de type totalitaire, sous la forme, disait-elle, de tentations fortes qui surgiront chaque fois qu’il semblera impossible de soulager la misère politique, sociale, économique d’une manière qui soit digne de l’homme. Autrement dit, l’expérience de la superfluité, la tentative pour rendre les hommes de trop serait peut-être l’un des risques fondamentaux de la condition de l’homme contemporain. Et le Lager pourrait alors être envisagé comme le noyau condensé d’une situation qui, en un sens, ne serait pas dépourvue de certains éléments de comparaison avec le reste du monde.

Si l’on pousse ce raisonnement à son terme, si l’on homogénéise la modernité par le biais de la logique historiale et au prétexte que, sur le trajet qui va d’Aristote à Auschwitz, se sont disloquées les catégories fondamentales de la philosophie éthique et politique, il ne reste plus qu’à prendre acte toutes formes politiques confondues de la fondamentale condition de superfluité de l’homme contemporain. On peut même aller jusqu’à faire de l’homme des camps et plus particulièrement du musulman la figure emblématique de la modernité. Et pourquoi ne pas envisager le Lager comme le nomos de notre temps? A savoir l’espace où se manifeste dans sa pleine lumière la structure latente de l’ère contemporaine ou, plus précisément encore, le paradigme bio-politique de l’Occident. Car cette matrice cachée de l’espace politique où nous vivons aujourd’hui, nous pouvons la repérer jusque dans les aires d’attente de nos aéroports ou certaines banlieues de nos villes …

On aura ici reconnu les conclusions auxquelles aboutit Giorgio Agamben dans Homo sacer. Il est vrai qu’il aura fallu, pour tenir de semblables positions, à la fois abolir la distinction fondamentale entre l’ordre des médiations politiques et celui de la vie, transférer tous les problèmes de la modernité à la bio-politique et enfin user de la logique originaire de la situation exceptionnelle telle que l’entend plus ou moins Carl Schmitt: cette stupéfiante conjonction venant soutenir la thèse d’une modernité catastrophique, vouée à la désolation généralisée où vient s’achever le destin historico-métaphysique de l’Occident.

Primo Levi, qui répugnait quant à lui à toute forme de sophistication rhétorique, et pour qui l’obscurité des mots n’exprimait pas nécessairement cette autre part obscure dont nous sommes nés, et qui est là en nous, en profondeur avait déjà répondu par avance à l’idée selon laquelle le Lager, cette métaphore par excellence de l’homme qui fait du mal à l’homme, serait en définitive une sorte de degré condensé d’une condition générale dans le monde. Il refusait une telle hypothèse.

Cette comparaison du monde avec le Lager provoque une révolte en nous, nous les tatoués, nous les marqués, non, ce n’est pas vrai, il n’est pas vrai que Fiat soit un Lager; il n’y a pas de chambres à gaz aux usines Fiat, et si l’on est très mal dans l’hôpital psychiatrique, il n’y a pas de four crématoire, il y a une porte de sortie, on reçoit ses parents. Ces graffiti sur les murs que j’ai vus parfois: usine égale Lager, école égale Lager, me révoltent: ce n’est pas vrai. Cependant, et c’est le second temps de ma réponse, ils peuvent valoir comme métaphore. J’ai moi-même écrit que le Lager était un miroir de la situation extérieure mais un miroir déformant.

L’extrême simplicité de ce langage ne doit pas dissimuler sa réelle portée philosophique. La métaphore du miroir déformant ne signifie pas seulement que les rapports humains se trouvent exacerbés dans une situation extrême où la loi -excepté la loi d’airain- vient à manquer: l’instauration d’une hiérarchie parmi les victimes, la meilleure adaptation de celui qui survit en mangeant la chair vive de l’autre, le fait que les pires survivaient alors que les meilleurs sont tous morts. Certes, Primo Levi revient inlassablement sur cette idée qu’une situation d’exception comme celle du camp accroît la part de la zone grise, c’est-à-dire de cette zone aux contours mal définis qui sépare et relie à la fois les maîtres et les esclaves. Sa structure interne est d’autant plus complexe qu’elle est constellée de figures à la fois abjectes et pathétiques, et que la disponibilité des victimes à collaborer avec et les oppresseurs, liée encore une fois aux conditions d’une expérience-limite, comporte une infinie variété de nuances et de motivations: terreur, endoctrinement idéologique, imitation servile du vainqueur, désir myope d’un pouvoir quelconque, même ridiculement circonscrit dans l’espace et dans le temps, lâcheté, jusqu’au calcul lucide, appliqué à éluder les ordres et l’ordre imposé … Et cette structure incroyablement complexe suffit à confondre notre besoin de juger.

Si l’on prête attention à cette dernière remarque, il est clair que la métaphore du miroir déformant est étrangère à toute considération d’ordre psychologique et qu’elle ne se contente pas de désigner l’instauration de la loi de la jungle dans une situation où il n’y a d’autre norme que la subsistance au jour le jour. Elle n’implique pas davantage que l’on puisse porter un jugement d’ordre moral sur ces victimes sans culpabilité, destituées de leur dignité humaine dans des conditions de pure survie où la logique de l’imputation vole en éclats. Quel est alors le sens de cette métaphore? D’autres fragments de l’œuvre de Primo Levi nous permettent d’en saisir la portée essentielle: à savoir qu’elle est la métaphore de l’anéantissement du co-humain. Dans la situation extrême qui est celle du camp, où le nous perd ses frontières, où prévaut l’indistinction des individus au dehors comme au dedans en sorte que l’humain prend la forme de mille monades scellées, elle désigne par analogie l’effondrement conjoint de la potentia judicandi et du sensus communis.

Si la maxime de la mentalité élargie- penser en se mettant à la place de tout autre– fonde, comme on l’a vu, la possibilité d’une communicabilité universelle, il n’est pas nécessaire d’en donner une lecture anthropologique pour valider l’interprétation que nous proposons. La position du philosophe transcendantal qui parle de jugements possibles et non de jugements réels, qui précise sans ambiguïté que l’assentiment universel est donc seulement une Idée, énonce un principe régulateur auquel ne correspond pas dans l’ordre de l’expérience une réalité effective ou, pour le dire en termes kantiens, une intuition.
Que le commun soit transcendantal implique donc qu’il est communicable en principe et qu’on ne le rencontre pas immédiatement dans une sociabilité empirique: que ce soit sous la forme du partage des opinions, d’un accord effectivement assignable, des affinités de toutes sortes. N’empêche que l’Idée du sensus communis est la condition du partage des expériences.

La règle d’universalisation –se mettre à la place de tout autre– concerne des jugements possibles mais sans lesquels, sans le possible desquels, la communauté anthropologique est impensable. Il n’est donc pas nécessaire d’anthropologiser ou de sociologiser la notion de sensus communis pour lire en filigrane, dans les textes de Primo Levi, la dislocation la plus radicale de ce que Kant aura énoncé comme la condition et la règle d’une tâche, ou d’un jeu: celle qui consiste à faire advenir un monde et à l’habiter. 

Il serait intellectuellement obscène de soutenir que Primo Levi se cantonne à la simple description sociologique d’une insociabilité extrême, elle-même produite par une situation limite. On doit au contraire soutenir qu’il met en évidence -et telle est bien la véritable portée de la métaphore du miroir déformant- la défection d’une condition transcendantale à laquelle sont suspendus l’habitation et donc le partage du monde. Il ne s’agit plus de remonter aux sources de la capacité à juger mais d’éprouver, à travers son manque ou son incapacité, l’horreur qui procède de son absence.

Miroir de l’horrible que cette image de l’aquarium à travers lequel se sont croisés les regards du détenu 174517 et celui du Doktor Pannwitz, chargé de tester les aptitudes du détenu Primo Levi, autrefois chimiste de son état.

Car lorsque le Doktor Pannwitz, après avoir fini d’écrire, leva les yeux, son regard ne fut pas celui d’un homme à un autre homme; et si je pouvais expliquer à fond la nature de ce regard, échangé comme à travers la vitre d’un aquarium entre deux êtres appartenant à des mondes différents, j’aurais expliqué du même coup l’essence du Troisième Empire.

Cette radicale défection du sensus communis ne peut ni se figer dans l’individuation par l’horrible ni se dissoudre dans un processus causal, fût-il infiniment complexe.
Tel est l’intraitable paradoxe auquel nous sommes confrontés et que peut-être un concept comme celui de validité exemplaire nous permettrait d’approcher. Cette expression, dont Kant use pour désigner la valeur spécifique des jugements de goût, dont l’universalité n’est pas assurée par le concept mais par la communicabilité, a été fortement réinvestie et extrapolée par Hannah Arendt pour qualifier les individus ou les événements dont l’exemplarité tient au fait que, dans leur particularité même, ils exhibent la généralité qu’on ne pourrait déterminer autrement. Ainsi le courage est comme Achille ou la bonté comme saint François d’Assise. Mais c’est essentiellement aux événements historiques et politiques qu’Arendt accorde ce type d’exemplarité qui permet d’appréhender, dans le particulier, ce qui vaut au-delà de son unicité. Les exemples qu’elle privilégie sont avant tout ceux dont la compagnie peut guider nos jugements et nos décisions: la Révolution française, la Commune de Paris, l’insurrection hongroise de 1956.

Mais il n’est pas moins légitime d’accorder ce mode de validité à un événement tel que la Shoah qui précisément fait histoire en exhibant ce qu’on ne saurait déterminer autrement. Lorsque l’événement est doué d’une acception positive ou même justifiable, son exemplarité singulière est précisément reconnue par le sensus communis. Dans le cas de la Shoah, le schéma est littéralement inversé: la singularité de ce qui fait histoire ne peut être renvoyée qu’à la défection radicale de ce même sensus communis. C’est dans l’horizon de sa perte et de son absence -et le paradoxe est alors à son point culminant- que se révèle la portée de l’événement.

Dans ces conditions, si la vérité de la littérature, pour reprendre les mots de Perec, consiste à affronter cet invraisemblable éthique que même la tragédie grecque avait laissé aux bords de la représentation, la tâche qui revient aujourd’hui à la philosophie n’est-elle pas de prendre acte du statut de ce sensus communis dont après la Shoah, nous avons perdu la disposition?

Mais n’est-elle pas aussi, pour poursuivre la démarche qui a été la nôtre, de tenter de produire les nouveaux outils conceptuels qui nous permettraient sa réappropriation?

C’est alors l’idée même d’Humanité qui demande à être réélaborée à la lumière de l’étrange et exemplaire singularité de l’Inespoir*.

Myriam Revault d’Allonnes

Otto Piene, Heinz Mack, Almir Mavignier, Bernard Aubertin: Groupe Zero