2 Aurora Consurgens

Dans 10 000 ans, sur Arrakis … Non, plus tôt, bientôt! Déjà! La science manipulera les choses sans renoncer à les habiter. Elle se replacera dans le site, sur le sol du monde sensible et du monde ouvré tels qu’ils sont dans notre vie, pour notre corps …

Maurice Merleau-Ponty, L’œil et l’Esprit, 1964

On fait de la meilleure éthologie, de l’éthologie plus juste, en postulant chez les animaux et les vivants l’existence d’intériorités (au sens de puissances qui dépassent la loi de causalité physique), pour imaginer ensuite d’ingénieux dispositifs d’enquête visant à les comprendre et les éprouver. Précisément parce que l’épistémologie strictement naturaliste, avec ses deux canons, ne peut pas imaginer les dispositifs d’enquête pour éprouver ces capacités: elle les a invisibilisées par postulat. On voit que la stratégie intentionnelle n’a rien à voir ici avec une décision éthique de bien-être animal. Elle revient à une nécessité épistémologique. On notera que le dépassement de ce jeu s’est fait ici de l’intérieur même des sciences éthologiques, et c’est tout l’heureux paradoxe de cette affaire: ce qui dans les savoirs sur les vivants nous libère des violences des sciences, ce sont des sciences.

On peut voir ce mouvement se déployer ailleurs, lorsque les microbiologistes ont besoin d’hypothèses impliquant de la communication et de la coordination collective chez les bactéries (heuristiques d’ordre animiste, postulant la socialité chez les non-humains) pour rendre compte du comportement collectif de déclenchement de viralité ou de luminescence (ce sont des phénomènes de quorum sensing). Ce n’est pas anodin qu’ils utilisent dans des articles de sciences naturelles, pour parler de bactéries, un terme comme quorum, qui vient du lexique des sciences politiques, et qui qualifie le nombre d’individus nécessaire pour que le collectif, lorsqu’il en a d’une manière ou d’une autre pris connaissance, puisse lancer une opération coordonnée.

On peut alors comprendre les positions du botaniste Trewavas: il défend la nécessité d’utiliser la notion d’intelligence dans les sciences botaniques (heuristique plutôt animiste), mais pour des raisons d’amélioration de l’art d’enquêter sur les plantes, pour leur rendre justice.

On s’efforcera de montrer, en premier lieu, que l’application du mot intelligence au comportement des plantes aboutit à une meilleure compréhension de la complexité du système de transduction des signaux, du discernement et de la sensibilité que les plantes manifestent dans leur construction d’images de leur environnement.

Ce qu’il formule par l’usage du concept polysémique d’intelligence, c’est en fait un opérateur animiste: les plantes ont un dedans, interprétatif, aux facultés encore non circonscrites, mais dont le postulat rend enfin intelligibles des choses incompréhensibles autrement, et surtout rend observables des choses invisibilisées si on leur postule un fonctionnement machinique.

Dans les années 1970, le livre de pseudo-science La Vie secrète des plantes de Peter Tompkins avait soutenu que ces dernières réagissaient à la musique classique en poussant mieux. Las, la multiplication des expérimentations dans ce sens avait permis de conclure que le phénomène était fantasmatique. Le dommage de ces assertions anthropomorphiques fut réel: cela vaccina longtemps les chercheurs, devenus méfiants à l’égard de toute thèse concernant la capacité des plantes à sentir quelque chose, en particulier à entendre les sons.

Mais ce que ces thèses erronées manifestaient, c’est précisément la différence entre une épistémologie anthropomorphique au mauvais sens du terme (animiste au sens fantasmé par les naturalistes: les plantes auraient un esprit dans leur corps-matière, comme les humains, au sens dualiste pseudo-moderne) et une épistémologie chimérisée.

Armée d’une épistémologie chimérisée perspectiviste, la botaniste Lilach Hadani a récemment creusé une dimension de plus au prodige des formes de vie. Si en effet on ne voit pas pourquoi les plantes réagiraient à Mozart, on peut se demander, de manière plus décentrée, s’il n’y a pas des sons qui feraient sens pour elles, depuis le point de vue qu’est leur corps propre, tissé dans ses relations éco-évolutionnaires singulières. Elle s’est demandé quel type de son pourrait intéresser un autre corps que le sien, autre au sens positionnel-relationnel: un corps pris dans et fait par d’autres relations. Son ingéniosité splendide a consisté à croiser cette question avec une autre, plus caractéristique des heuristiques naturalistes: celle des expériences adéquates pour les mettre en évidence. Il fallait chercher un son naturel connu pour influencer un processus végétal particulier. Par connu, il faut entendre par la plante elle-même, et en relation avec une de ses puissances d’agir de plante. Lilach a fait l’hypothèse que dans la co-évolution longue entre plante et pollinisateur, on pouvait imaginer qu’une plante capable de cuisiner un nectar plus sucré lors du passage de son pollinisateur à proximité serait capable de le fidéliser dans leurs noces croisées. Ces relations asymétriques et mutualistes sont un des points-clés du corps positionnel de la fleur dans le jeu du vivant. Car produire un nectar très savoureux à longueur de temps est coûteux et inutile.Le son des battements d’ailes de pollinisateurs volants pourrait-il constituer un signal, stimulant chez les fleurs la production d’un nectar de meilleure qualité? Dans une étude interdisciplinaire impliquant entre autres un bio-acousticien spécialiste des chauves-souris, un physicien et un chercheur en écologie végétale, elle a enquêté sur les relations entre l’evening primrose (Oenothera perennis) qui s’ouvre le soir venu, et les sphinx, ces papillons de nuit qui la pollinisent en buvant son nectar et diffusent son pollen. Les enquêteurs ont enregistré le son vibratile, délicat, des battements d’ailes des sphinx, pour les passer aux plantes. Celles-ci sont restées immobiles, apparemment inertes. Mais comme l’heuristique de base est perspectiviste, les chercheurs savaient quoi chercher: du point de vue de la fleur, ce qui est intéressant dans un passage de papillon, c’est sa fidélité possible, et donc, les chercheurs savaient quoi mesurer parmi les mille variables de la plante: le taux de sucre du nectar. De manière indubitable, et contrôlée par un ingénieux dispositif expérimental, il s’avère que les plantes exposées au seul bruit soyeux des ailes de papillon ont sécrété un nectar plus sucré que celles qui n’étaient pas soumises à ces sons, ou soumises à d’autres sons. Personne ne sait par quel tissu ou quel organe les plantes entendent, par quel sens qui nous échappe et enrichit la signification même de l’idée d’entendre.

Un biologiste mainstream pourrait objecter: il ne faut surtout pas mettre de l’animisme en biologie, parce qu’on n’est pas là pour ajouter des âmes à la matière. Il faut lui répondre que c’est la spécificité de l’animisme fantasmé par les naturalistes que d’ajouter des âmes, mais que la spécificité de l’animisme autochtone, c’est d’ajouter des corps. Et ce sont des corps en un sens sérieux, des corps construits par leur historicité évolutive, par leurs relations écologiques et leurs communications éthologiques, et constitués comme des perspectives positionnelles-relationnelles. Les corps sont des points de vue, et comme tels, ils constituent des interfaces interprétatives, qui sont capables de capturer des informations parce quelles ont un sens autochtone pour eux, et d’y répondre, parce que la réponse a une signification autochtone. Et il faut pour le voir sortir de l’axiome folklorique du naturalisme de l’homogénéité des physicalités et discontinuité des intériorités: si en effet la plante n’a pas de cerveau et d’oreille, et que le corps biologique n’est qu’une matière homogène, alors il ne sert à rien d’enquêter sur l’ouïe des plantes: c’est une superstition. Mais si le corps, comme le dit l’animisme perspectiviste, est un attracteur d’invites singulières, un point de vue vivant en négociation avec d’autres formes de vie, alors l’espace d’enquête s’ouvre, et les vivants se voient restituer des puissances que le naturalisme confisque structurellement.

S’il n’est pas nécessaire d’avoir d’oreilles physiques pour faire quelque chose comme entendre, le continent du connu et de l’inconnu se reconfigure.On pourrait appeler ces sciences construites sur des épistémologies chimérisées des sciences réanimantes, précisément parce que c’est sur ce point quelles contrecarrent les effets du naturalisme comme abstraction réelle sur les sciences mainstream. Ce phénomène n’est pas nouveau, il est seulement révélé par la situation contemporaine (et la crise écologique joue dans cette affaire un non négligeable, de bougé des plaques tectoniques).

C’est plutôt que les approches subversives perdent en marginalité à mesure que les approches mainstream manifestent leur insuffisance. Et ces sciences réanimantes sont structurellement des sciences diplomatiques, puisqu’en montrant sereinement que les vivants ne sont pas de la Nature régie par des strictes causes physiques quantifiables, elles aboutissent à la nécessité d’autres types de relations avec eux, comme des êtres pris avec nous dans des interactions co-évolutives et écologiques complexes, qui exigent de la négociation (et pas de l’ingénierie envers de la matière), des formes d’égards ajustés (et pas de la stricte gestion quantitative), et c’est ici le sens minimal donné au mot diplomatie.

Ce phénomène a déjà lieu, il a toujours eu lieu, et il s’agit de le rendre réflexif, de l’accompagner, de l’aiguiller dans la direction d’un faire justice aux êtres sur lesquels porte l’enquête. J’ai essayé de montrer dans le bastion du naturalisme que sont les sciences que se laisser affecter par des jeux épistémologiques plus solidaires d’autres ontologies faisait mieux justice aux êtres sur lesquels porte l’enquête, mais ce raisonnement s’applique à tous les types d’enquête sur le vivant, car ces derniers excèdent de beaucoup les seules recherches scientifiques, et les praticiens comme la vie quotidienne en ont leur part, tout en acceptant bien plus sereinement la chimérisation intrinsèque de leur manière d’enquêter sur le tissu du vivant. Notre tradition d’enquête plurielle, donc, manifeste une capacité de se transformer et de faire une place à des modes d’inférence animistes et analogistes qu elle peut articuler dans des procédures d’élaboration de croyances fiables. Bien sûr, résiste en elle, comme son folklore ou son idéologie, un inconscient naturaliste larvé (qui prend souvent le visage de la mécanisation positiviste et réductionniste), mais encore une fois, les Blancs ont la langue fourchue, comme dit Bruno Latour, ils ne font pas ce qu’ils disent, car par-derrière, ils utilisent des modes d’inférence qui sont chimérisés.

Il serait précieux de libérer cette chimérisation, la laisser se formuler, pour sortir de l’opposition idéologique entre savoirs scientifiques naturalistes et élucubrations animisto-analogistes.

Ce qui mérite d’être conservé du jeu épistémologique naturaliste, ce n’est donc pas son folklore ou son idéologie (objectiver au sens de tout chosifier et mécaniser; expliquer au sens de réduire aux strictes causes matérielles), c’est sa relative originalité. Il y a probablement en effet une certaine excentricité des jeux épistémologiques naturalistes, par comparaison avec ceux plus solidaires des autres ontologies, dans l’idée de protocolariser de manière réflexive le processus de production de croyances stables (ce phénomène semble sensiblement plus présent dans notre tradition qu’ailleurs). C’est l’enquête, comme dispositif explicite pour secouer une idée comme un prunier avant de l’estimer assez fiable pour avancer avec elle ensemble. Cela implique quelque chose qui est plus de l’ordre de l’ethos que de l’épistémologie abstraite: l’habitude simple qu’aucune assertion ne soit stabilisée en savoir sans dispositifs de mise à l’épreuve.

L’étrangeté à retrouver du jeu épistémologique naturaliste désincarcéré de son folklore, c’est que s’y ajoute l’acceptation de l’historicité comme réinvention constante des styles et manières d’enquêter pour mettre à l’épreuve une assertion. On n’a pas encore inventé toutes les manières de fiabiliser une assertion: le champ est ouvert, notamment lorsqu’il s’agit de penser des choses aussi délicates que des dedans ou des influences hétérogènes. C’est peut-être une spécificité mobile de l’épistémologie naturaliste, qui la rend capable de se subvertir de l’intérieur, une fois qu’on l’a libérée de sa gangue positiviste. Quant au naturalisme alors, son heuristique la plus féconde est peut-être l’hypostase de l’enquête elle-même au détriment de l’affirmation stabilisée quelle produit.

Quant à la question de l’engagement ontologique que tout cela induit, on répondra qu’il est nul, qu’il viendra après, toujours après, quand nous aurons suffisamment fait justice aux êtres qui peuplent le monde autour de nous pour décider envers qui il vaut mieux être animiste, analogiste ou naturaliste, ou s’il faut l’être en général. La question de l’engagement ontologique est d’ailleurs peut-être infondée: pourquoi ne pas réclamer, plutôt que des croyances sur la nature dernière de l’univers, des cartes mobiles, multiples, combinables, chimérisables, pour enquêter sur ce monde qui nous entoure et inventer des formes de vie plus soutenables? C’est peut-être là une manière de sauver les ontologies d’elles-mêmes: en les mettant en mouvement.

Baptiste Morizot

Avec des enluminures tirées d’Aurora Consurgens

L’expérience qui met en lumière la façon dont le sphinx séduit les onagres américaines est détaillée dans un livre étonnant, La Plante et ses sens: