2 C’est en comprenant la façon dont les vivants se montrent qu’on peut avoir accès au mystère de L’Être …

Il y a deux façons de considérer l’animal, comme il y a deux façons de considérer une inscription sur une vieille pierre: on peut se demander comment cette inscription a pu être tracée, mais on peut aussi chercher à savoir ce qu’elle veut dire. De même, on peut soit analyser les processus de l’animal au microscope, soit voir dans l’animal une totalité.

La citation ci-dessus nous suggère la méthodologie utilisée par Alfred Portmann et par Merleau-Ponty à son tour. Il s’agit d’une sorte d’archéologie qui vise à découvrir le monde étonnant des formes, le sens de la forme animale, ce que cette forme veut dire. Contre une science qui se limite à étudier l’organisme au niveau exclusivement physiologique, la morphologie animale complète l’héritage de la Gestaltpsychologie et nous conduit à enquêter sur le sens du paraître du vivant: le sens que la forme a pour nous qui le regardons, mais également le sens qu’elle possède pour la vie de l’organisme même. Le corps animal voit, le corps animal est vu: il y a un langage, tout corporel, qu’il faut relever et comprendre.

Le regard objectivant du savant n’est pas suffisant pour épuiser le sens de l’apparaître d’un vivant, la valeur propre du visible: quand un organisme apparaît, il le fait dans une forme, avec une physionomie, avec des couleurs, avec une présence qu’on pourrait dire scénique, faite pour être vue. Il faut comprendre que l’apparence extérieure ne sert pas seulement aux tâches nécessaires de la survie (protéger l’animal contre le froid, contre les chocs, contre l’évaporation trop rapide de l’humidité interne), mais est faite spécifiquement pour des yeux spectateurs.

Portmann remarque qu’une expérience ancestrale a amené l’homme à ne voir dans ce qui est visible autour de nous qu’un reflet trompeur, qui nous cache la véritable nature des choses. Il s’agit d’un préjugé de nature ontologique et métaphysique: le plus réel, dans le sens commun ainsi que dans la prééminence de la pensée philosophique, est dans la couche plus profonde de l’être, caché à l’apparence et au regard. Les études de Portmann, destinées à découvrir l’importance et le sens de la forme animale, démontrent au contraire que la considération de l’apparence, de la forme (Gestalt) animale est capitale.

Les lois de l’intérieur et de l’extérieur ne sont pas du même ordre: l’intérieur donne l’impression d’une machine, l’extérieur donne plutôt l’impression d’un produit de l’art.

La différence entre l’ordre de l’intérieur et l’ordre de l’extérieur révèle aussi la diversité du paraître qui caractérise les animaux inférieurs et les animaux supérieurs, ainsi que le degré de différenciation de l’organisme: l’apparence extérieure, qui est souvent symétrique, est toujours plus différenciée dans les animaux supérieurs, quoique plus sobre.

La forme animale n’est pas non plus le fruit du hasard ou de la simple utilité. Dans certaines apparences, il semble que la main d’un peintre y ait dessiné une vue d’ensemble. Comme dans le processus de digestion ou de respiration, le dessin de l’organisme montre une convergence et une référence à l’avenir de l’organisme. Il s’agit d’une convergence synchronique et diachronique en même temps, car on a souvent affaire à différentes ontogenèses, situés en différentes parties du corps, et qui ont cependant convergé vers ce résultat final: la perception d’un ‘dessin total’.

L’apparence animale comporte alors une référence à un œil possible, elle dessine un ensemble sémantique ou cryptique qui permet d’être reconnu. Il y a une vérité propre à l’animal, d’être vu et reconnu, c’est-à-dire une visibilité que le regard d’une science objectivante ignore: l’animal n’est pas un objet de science, n’est pas fait pour être vu par un microscope. L’animal existe d’abord pour lui-même en même temps qu’il existe pour être vu par les autres animaux et par ceux qui font qu’il se montre, dans toute la richesse de son paraître. Par cette intervisibilité qu’on peut comprendre le mystère de la vie. Aux yeux de Merleau-Ponty, la première leçon des études de Portmann est celle d’interpréter l’apparence animale comme un langage: elle est signifiante quelque chose, elle indique qu’il y a un sens ainsi qu’une gratuité dans la vie même.

Il y a des exemples flagrants de non-homochromie: certains animaux ont des ornements qui, non seulement ne leur sont pas utiles, mais qui compliquent même leur existence. Il y a de nombreux cas d’hypertélie, une prodigalité des formes réalisées par la vie: l’adaptation n’est pas le canon de la vie, mais une réalisation particulière dans le flot de la production naturelle.

Il ne s’agit pas de croire, d’autre part, que la manifestation animale soit alors laissée au hasard: il y a une orientation, il y a un dessin global, une totalité. Ce que Merleau-Ponty veut mettre en cause est l’idéologie darwinienne [qu’on distinguera soigneusement de l’œuvre de Darwin …]: comment rendre justice à la prodigieuse floraison de formes, aux attitudes-spectacle que l’on peut voir à chaque fois qu’on observe un animal?

À propos du phénomène du mimétisme, Merleau parle de magie naturelle: la ressemblance est un facteur physique, le semblable agit sur le semblable. Il s’agit de relever et d’admettre une relation intrinsèque entre le substrat et l’animal, une possibilité d’indivision entre l’entourage et l’animal. Cela ne signifie pas que le critère de l’utilité n’ait pas un rôle dans le vivant. Merleau- Ponty en critique seulement la domination:

Les relations de causalité restent efficaces; à l’origine, la magie est concentrée dans l’architecture du corps, puis est extraite de la trace originelle des formes, mais elle reste toujours une puissance qui n’arrache nullement les êtres vivants au strict conditionnement par les événements. D’un côté, il y a une liberté effrénée de la vie, de l’autre, il y a économie de la vie.

Liberté et économie peuvent coexister, elles ne sont pas contradictoires. La direction de la pensée de Merleau-Ponty est en effet celle d’une ontologie qui pense un Être qui contient l’inactualité, l’indétermination, la contingence.

La véritable question est de comprendre alors pourquoi l’animal est ce qu’il est, pourquoi il possède sa forme, ses couleurs, ses comportements. Il s’agit de ce que Dewitte appelle contingence de l’être tel et elle concerne aussi bien les animaux que la culture humaine. Si d’une part la forme animale repose sur une complication inutile, d’autre part elle n’est pas du tout aléatoire ou fortuite. Elle nous dit quelque chose: Il peut parfaitement se faire que la vie ne soit pas uniquement soumise au principe d’utilité et qu’il y ait une morphogenèse à dessein d’expression. Il faut souligner qu’il s’agit ici d’un dessein qui prévoit la main de quelqu’un, d’un dessinateur; et d’une expression -qui prévoit donc aussi une signification et quelqu’un qui saisit cette signification.

Il en ressort un horizon véritablement zoosémiotique: la forme animale trace les contours d’un langage. Portmann la définit comme une langue étrangère à apprendre. Mais il ne se limite pas à une approche sémiotique: il s’agit d’une question ontologique, qui exige une révision du problème de la visibilité.

Il faut critiquer l’assimilation de la notion de vie à la notion de poursuite d’une utilité, ou d’un propos intentionnel. La forme de l’animal n’est pas la manifestation d’une finalité, mais plutôt d’une valeur existentielle de manifestation.

L’animal est une présence, il exprime quelque chose -par sa forme, par sa manifestation. Elle apparaît à d’autres, elle produit une forme visible par d’autres. L’apparence animale se manifeste, elle est pour d’autres, mais elle concerne entièrement aussi l’existence de l’animal. Le vivant est avant tout exposé, il est avant tout visible. La question de la manifestation, de la visibilité animale, est une question ontologique, elle a affaire avec l’être.

L’analyse du mimétisme et de la morphologie animale nous conduit à reconnaître une relation interne de ressemblance et une indivision entre l’animal et son entourage: il y a, entre les deux, une relation perceptive. Il ne s’agit pas d’une perception dans le sens classique du terme, et même pas selon la définition que Merleau-Ponty en a fourni dans Phénoménologie de la perception. Nous sommes en présence d’une cohésion des parties de l’organisme entre elles, de l’organisme et de l’entourage, de l’organisme et de l’organisme dans l’espèce, qui est une sorte de présignification. Maintenant, la perception est soulevée de toute empiricité, elle ne dépend plus du fait qu’il y a quelqu’un qui voit et perçoit. Le corps est à être vu.

Dans une note de travail, datée d’avril 1960, Merleau-Ponty écrit:

Organes à être vu (Portmann) – Mon corps comme organe à être vu- I.e.: Percevoir une partie de mon corps, c’est aussi la percevoir comme visible, i.e. pour autrui. Et certes elle prend ce caractère parce que, effectivement, quelqu’un la regarde -Mais ce fait de la présence d’autrui ne serait pas lui-même possible si préalablement la partie du corps en question n’était visible, s’il n’y avait, autour de chaque partie du corps, un halo de visibilité.

S’il n’y avait pas ce halo de visibilité, il n’y aurait pas la perception. Il s’agit d’une relation interne et indivise -une visibilité intrinsèque- qui concerne l’Être même. Il y a une menace constante, un danger de visibilité qui permet une sorte de télépathie corporelle. La visibilité du vivant devance la perception effective: nous sommes toujours déjà pour-autrui, le corps est déjà et toujours pré-signification parce que nous sommes toujours déjà parties de l’Être. Il ne s’agit pas d’une participation factuelle et empirique, spatiale ou chronologique. L’en-être n’indique ni une identité, ni une opposition dualistique mais une appartenance. Il s’agit d’un véritable franchissement de l’Être à travers le sujet, à la fois incarnation et ouverture du sujet au monde. C’est pour cette raison que la sensorialité d’autrui est impliquée dans la mienne, que la corporéité est déjà symbolisme. Le corps voit et se montre, dans un horizon global (ou pour mieux dire charnel) d’intra-expression. Le faire et le paraître animal font partie de l’Être, d’une visibilité déjà donnée et prioritaire par rapport à l’acte de voir. Pour cette raison, le rapport entre l’animal et l’entourage n’exprime pas une simple relation d’adaptation, mais au contraire un onirisme perceptif.

C’est en comprenant la façon dont les animaux se montrent qu’on peut avoir accès au mystère de l’être.

De plus, les animaux se reconnaissent les uns aux autres: chacun est le miroir de l’autre, dit Merleau-Ponty. On peut comprendre, alors, ce que comporte la notion d’interanimalité et pour quoi elle se situe dans la ligne des notions d’intercoporéité et d’intervisibilité. D’une part, l’intersubjectivité animale est intercorporéité: c’est dans la corporéité même, en effet, que se situe l’ouverture à l’autrui. D’autre part, l’intersubjectivité animale est intervisibilité: correspondance du voir et de l’être vu, du percevoir et de l’être perçu. Les analyses sur l’apparence animale nous conduisent à un autre niveau, elles nous montrent qu’il y a quelque chose qui ne s’explique ni par les lois de l’utilité et de l’économie ni par le hasard. Les formes animales, ainsi que les comportements, les gestes, les présences, nous parlent par le langage du visible: expression, onirisme, mythe, magie naturelle et narcissisme comportemental. Ce n’est qu’en acceptant un vide -une présence absente- dans le cœur de la vie, un vide qui ébranle la loi du tout ou rien, qu’on peut vraiment comprendre la pré-culture animale et l’émergence des architectoniques animales et humaines.

Alfred Portmann

Lucia Ziaetta

A suivre …