1 Le murmure indécis des couleurs

Merleau-Ponty soutient la nécessité d’un intermédiaire de la vision. La profondeur est l’épaisseur d’un medium sans chose par lequel elles accèdent à leur visibilité. Il n’y a pas le voyant et le visible seulement, il y a l’entre-deux, l’obscurité du il y a, qui favorise la rencontre entre le voyant et le visible. L’ouverture est rendue possible par la double appartenance du visible au voyant et au visible. Ainsi en quelque sorte le visible est vu par son semblable et en quelque sorte aussi par le dissemblable.

L’opacité de la chair joue un rôle analogue (ou, si l’on préfère, inversement analogue) au milieu diaphane dans la théorie aristotélicienne de la vision. Le diaphane est en effet une certaine nature, une certaine force commune, qui n’est pas quelque chose, même si elle peut être dans certaines choses transparentes, comme l’air ou l’eau; ainsi, n’étant pas séparé des corps, le diaphane est le milieu intermédiaire de la vision: la couleur n’est pas perçue sans le secours de la lumière. La quiddité de la couleur est d’être capable de mouvoir le diaphane en acte; et l’entéléchie du diaphane est la lumière. La vision suppose en dehors de l’œil et de la chose, un troisième terme qu’on ne peut oublier: la lumière. Ces textes d’Aristote et certains passages de L’Œil et de l’esprit s’éclairent donc réciproquement, et ainsi:

Quand je vois à travers l’épaisseur de l’eau le carrelage au fond de la piscine, je ne le vois pas malgré l’eau, les reflets, je le vois justement à travers eux, par eux. S’il n’y avait pas de distorsions, ces zébrures de soleil, si je voyais sans cette chair la géométrie du carrelage, c’est alors que je cesserais de le voir comme il est, où il est, à savoir: plus loin que tout lieu identique.

Le double mouvement de la vision est, chez Aristote, la rencontre du voyant et du visible dans un acte un et commun, alors que la double appartenance du visible au petit monde privé est au grand monde est la rencontre comme à un carrefour, de tous les aspects de l’Être. La différence entre ces deux conceptions de la vision vient de ce que le double mouvement n’est pas la double appartenance. Et, à mon sens, l’ouverture de l’Être n’est pas un mouvement, ni non plus un acte de donation, parce qu’à l’ouverture le retrait fait place, et qu’ainsi la coïncidence du voyant et du visible est différée à l’horizon. En effet, pour Merleau-Ponty, le mouvement de l’ouverture est cet enjambement dans la donation, où la chose est ici et là, et ne va pas d’ici à là. De ce fait, on peut soutenir qu’à la profondeur aristotélicienne d’une rencontre effective, au double mouvement de l’un vers l’autre, qui est l’achèvement d’un mouvement de soi vers soi-même dans un acte un et commun, Merleau-Ponty a substitué la profondeur de l’ouverture dont l’exploration laisse le moi absent de lui-même perdu dans la déchirure de l’Être:

La vision n’est pas un certain mode de la pensée ou présence à soi: c’est le moyen qui m’est donné d’être absent de moi-même, d’assister du dedans à la fission d au terme de laquelle seulement je me ferme sur moi.

Bien que l’un, comme l’autre, considère que le sens fait signe, le différend de Merleau-Ponty avec Descartes porte sur la nature du déchiffrement des signes. Descartes dissout en effet la ressemblance de l’image dans la signification:

Vous savez bien que les paroles, n’ayant aucune ressemblance avec les choses qu’elles signifient, ne laissent pas de nous les faire concevoir pourquoi la Nature ne pourra-t-elle pas aussi avoir établi certain signe, qui nous fasse avoir le sentiment de la lumière, bien que ce signe n’ait rien en soi qui soit semblable à ce sentiment?

Dans la Dioptrique, critiquant le modèle démocritéen de la vision dans lequel les corps sont censés émettre des petites images voltigeantes qui leur ressemblent, il écrit:

Ils n’ont eu aucune raison de les supposer, sinon que, voyant que notre pensée peut facilement être excitée, par un tableau, à concevoir l’objet qui y est peint, il leur a semblé qu’elle devait l’être, en même façon, à concevoir ceux qui touchent nos sens, par quelques petits tableaux qui s’en formassent en notre tête, au lieu que nous devons considérer qu’il y a plusieurs autres choses que des images, qui peuvent exciter notre pensée; comme par exemple, les signes et les paroles, qui ne ressemblent en aucune façon aux choses qu’elles signifient il faut au moins que nous remarquions qu’il n’y a aucunes images qui doivent ressembler en tout point aux objets qu’elles représentent: car autrement il n’y aurait point de distinction entre l’objet et son image: mais qu’il suffit qu’elles leur ressemblent en peu de choses; et souvent même, que leur perfection dépend de ce qu’elles ne leur ressemblent pas tant qu’elles pourraient faire.

Ce passage de Descartes s’achève sur l’analyse des tailles-douces, qui montre qu’il y a une traduction de certaines figures spatiales en d’autres -pour représenter un relief par la perspective, on peut parfois mieux figurer des cercles par des ovales, et des carrés par des losanges- mais en outre qu’il y en a une aussi des qualités sensibles en figures étendues- on peut représenter par les hachures noires et blanches une infinité de diverses qualités: la couleur de la forêt, la chaleur du grouillement des hommes dans les villes, sur les champs de batailles sanglants, ou la froidure des tempêtes, etc. Avec Descartes, on peut penser l’espace, puisque la figure étendue est commune dans le passage des figures les unes dans les autres, et dans celui des qualités sensibles en figures, et ainsi la conception spatiale de l’étendue matérielle fait concevoir l’infinie diversité des qualités qui se trouvent dans les objets. La pensée est une image des choses parce qu’elle les signifie, et voir consiste à concevoir les choses dans l’écart signifiant d’une discrépance des figures. Le monde visible de Descartes est un monde signifiant, il peut être représenté en noir et blanc, mais il n’est pas vu en noir et blanc, peut-être ne peut-il être représenté que noir sur blanc, puisqu’il en est de l’écriture comme de la pensée, et qu’on ne peut se faire une idée des choses que noir sur blanc. Descartes transfère les pouvoirs des images à l’empire des signes.

Merleau-Ponty critique comme allant de pair la mise à distance cartésienne de la ressemblance et sa théorie de la vision comme toucher d’aveugle. Il cite Giacometti:

Ce qui m’intéresse dans toutes les peintures, c’est la ressemblance, c’est-à-dire ce qui pour moi est la ressemblance: ce qui me fait découvrir un peu le monde extérieur.

Cette ressemblance est pour Merleau-Ponty la promiscuité du voyant et du visible, cette prise de mon corps sur les choses, qui ne devient leur prise de vue qu’à partir d’une origine commune -l’appartenance au monde. La critique du déchiffrement cartésien repose en définitive sur l’idée que les signes qui, par hypothèse, devraient nous introduire à l’expérience de l’espace ne peuvent donc signifier l’espace que s’ils déjà pris en lui et s’il est déjà connu.

La notion de profondeur implique qu’on ne peut pas traiter l’espace sans son contenu, et que, conformément à l’expérience de la peinture moderne, c’est dans le traitement de la couleur qu’il y a traitement de l’espace. Il n’est donc pas possible d’opposer l’espace aux qualités sensibles, et c’est bien plutôt dans ses qualités que la chose se spatialise. La couleur désigne, par excellence, ce flou, ou ce brouillage, des contours qui manifestent l’indétermination de la profondeur dans laquelle les choses puisent, pour advenir à leur visibilité.

La dualité cartésienne des qualités sensibles et de leur étendue autorise, par le biais de l’institution naturelle, un traitement de la matière par l’étendue. Son abstraction consiste alors en ce que les mesures spatiales restent extérieures aux qualités auxquelles elles se rapportent sans leur ressembler.

La mesure cartésienne est donc objectée à la qualité sans pourtant s’y incorporer. À cause de cette dualité, qui repose en définitive sur le dualisme de l’âme et du corps, Descartes a manqué l’ouverture:

S’il avait examiné cette autre et plus profonde ouverture aux choses que nous donnent les qualités secondes, notamment la couleur, comme il n’y a pas de rapport réglé ou projectif entre elles et les propriétés vraies des choses, et comme pourtant leur message est compris de nous, il se serait trouvé devant le problème d’une universalité et d’une ouverture aux choses sans concept, obligé de chercher comment le murmure indécis des couleurs peut nous présenter des choses.

Merleau-Ponty se sert donc de la peinture comme d’un outil, dont la fonction consiste à révéler que toute perception est une expression de l’Être. La réussite du texte de L’Œil et l’esprit tient à ce qu’il s’appuie sur l’intensité de l’expérience créatrice des artistes, et à la faveur de leur style, son commentaire incline vers la thèse que le peintre assiste à la métamorphose des choses mêmes en leur vision. Les créateurs prêtent donc une partie importante des forces d’analyse, parce qu’ils ont conquis la vérité dans un cheminement qu’ils ont inventé de toutes pièces, mais pourtant Merleau-Ponty reconduit cette intensité à n’être qu’une dimension de la déhiscence de l’Être.

Pierre Alechinski