La vérité d’un énoncé réside dans l’effort pour le valider

En politique, certes, et en mathématiques -où fonder, c’est continuer, disait Cavaillès.

La victoire platonicienne sur les sophistes a autorisé une méconnaissance de la poli­tique dont l’Occident déploie sans frémir le pouvoir destructeur. Loin d’éclairer le monde, la vérité a prétendu le conduire et en a sapé la base.

Récuser la vérité au profit de l’opinion ne va pourtant pas sans diffi­culté! Non que la science s’en trouve infirmée, puisqu’elle prétend statuer sur ce qui est et non sur ce qui doit être. Mais la politique, pour choisir ce qu’il faut faire, doit savoir comment en décider. Le simple effort pour justifier ses choix inscrit la praxis dans l’orbe de la vérité. Une politique juste a pour première justice de tenter de se légi­timer, de chercher quelque principe vrai pour régler ses pratiques. La politique de la doxa n’y échappe pas, qui a besoin d’une pierre de touche pour trancher entre les opinions. Aussi Arendt ne congédie-t-elle pas le vrai du champ de l’action, mais veut-elle comprendre quels usages de la vérité annulent ou, au contraire, assurent la lucidité politique.

La position d’Arendt se construit dans une bataille sur plusieurs fronts, où l’on peut discerner trois objectifs: d’abord soustraire la politique à toute loi  vraie de l’histoire censée la gouverner, ensuite soustraire l’histoire au mensonge politique se chargeant de la réécrire, enfin soustraire la poli­tique à un relativisme des valeurs irresponsable ou cynique.

16418534750_99ba4de767_kPolitique et vérité entretiennent un rapport paradoxal parce que le champ de l’action humaine est le plus étranger au savoir vrai, et pour­tant le plus en butte au désir de vérité. Du moins si la vérité qualifie un genre de discours particulier: le genre cognitif, qui consiste à déterminer son objet (empirique ou idéel) et soumettre ces thèses à des procédures de validation formelle (logique) et/ou matérielle (expérimentale).

On reconnaît la définition kantienne de la connaissance comme activité théorique, par opposition à l’activité pratique qui se représente un objet pour le réaliser. Hegel verra dans l’adéquation de la représentation à son objet une vérité d’entendement abstraite, unilatérale, sujet et objet du savoir y restant extérieurs l’un à l’autre. Défini­tion restrictive de la vérité, certes, mais accréditée par la science moderne et retenue comme telle par Arendt. La politique, parce qu’elle vise à construire l’avenir du vivre ensemble, porte quant à elle sur des événe­ments à venir, des futurs contingents qui, pouvant ne pas avoir lieu ou se réaliser autrement qu’on les a prévus, sont par principe indétermina­bles. La calamité de l’action est de susciter une chaîne de réactions en droit infinie et incontrôlable. Les énoncés portant sur l’avenir échappent donc à la règle de vérité voulant que, de deux propositions contradic­toires, l’une est vraie et l’autre fausse.

La conduite de la vie collective est aux prises avec une indétermination de l’avenir qui lui en ôte le savoir.

On se rappelle que, selon Aristote, victoire et défaite de la bataille navale sont, par anticipation, également possibles (De interpretatione 9). Situation d’autant plus humiliante que la politique engage l’aventure humaine dans sa plus grande généralité, que l’histoire des sociétés s’y joue. Aussi le vœu est-il grand d’enchaîner les actions, de leur imposer une loi de dérivation qui rende le futur prévisible.

Deux manières s’offrent alors à la politique de résorber la désolante contingence de l’histoire. Expression empruntée par Arendt à Kant (trostlose Ungefahr). La première, inaugurée par Platon, consisterait selon Arendt à penser que la communauté humaine se fabrique comme n’importe quelle œuvre, qu’on peut la façonner de telle sorte que sa vie, son mouvement, son avenir obéissent au modèle initial dans lequel on l’a moulée. Les gouver­nants sont des artisans qui font leur cité comme le sculpteur sa statue, à ceci près que la forme projetée de l’œuvre n’est pas ici un schème sensible, mais un système vrai d’Idées intelligibles qui, converti en normes et lois, va modeler le matériau humain. L’initiative, confisquée par les gouver­nants, fixe à la communauté la fin dont elle est l’involontaire instrument. Ramassée en un corps d’exécutants, la pluralité humaine perd son libre agir et l’histoire s’immobilise en la réalisation d’un programme. En se donnant un modèle vrai et des moyens efficaces, la politique prétend produire une œuvre stable conjurant l’indétermination de l’avenir.

paul-klee-equals-infinityMais, du jour où le tableau-plan du donné se creuse de la profondeur invisible d’une genèse, la science cesse de chercher la vérité de ses objets dans la permanence de paradigmes métaphysiques. Savoir, c’est désor­mais dévoiler la genèse des phénomènes, et non plus la forme fixe des choses. Si tout est processus et que rien n’est fait pour durer, les sociétés ne sont plus elles-mêmes que des moments d’un devenir infini. La poli­tique n’a plus alors pour ressource scientifique que de vouloir l’histoire humaine prédictible, de lui prêter, donc, comme à tout processus physique, la loi de sa nécessaire transformation. En l’espèce: une loi réglant le jeu des forces qui régissent les bouleversements historiques. C’est là une seconde manière de juguler la contingence de l’avenir, non plus en fabriquant une cité vraie, mais en pénétrant la loi vraie de l’his­toire.

Dans les deux cas, la politique se soutient d’une compétence philo­sophique: soit que le façonnement de l’État ait besoin d’une science des modèles, c’est-à-dire d’une métaphysique; soit que l’État ait besoin de se réfléchir comme moment d’un devenir spirituel ou matériel, tâche de la philosophie spéculative de Hegel ou du matérialisme scientifique de Marx. La philosophie politique a de la sorte confié le vivre-ensemble à un savoir lui déniant son incertitude.

Le totalitarisme a ce sinistre privilège, pour Arendt, d’avoir conjugué les deux modes de destruction de l’action: façonner la vie politique selon l’Idée et l’anticiper par la connaissance de sa loi. Il a voulu fabriquer une société qui serait le modèle immanent et le terme du processus historique qu’elle aimante, une société vérifiant la supposée loi de l’histoire. Persuadée de pénétrer l’intelligence du devenir historique, la politique prétend alors -pour paraphraser Bacon- commander à l’histoire en lui obéissant, faire accoucher l’histoire de l’avenir dont elle est grosse. L’idéologie totalitaire est ce darwinisme social pour lequel les inadaptés (classes improductives ou races inférieures) sont voués à disparaître par la nécessité d’une loi surhumaine. La politique induite par ce postulat ne se propose que d’accélérer le destin. Puisque le devenir des sociétés, comme l’évolution des espèces, doit donner la victoire aux plus aptes, il ne s’agit que de bien saisir cette loi pour l’exécuter, c’est-à-dire liquider les inaptes, la terreur se chargeant d’ôter tout obstacle à son implacable logique. La folie totalitaire est de vouloir l’histoire des sociétés isomorphe à l’évo­lution des vivants, de transposer la science darwinienne en programme d’extermination, de faire de la politique l’accomplissement anticipé de l’histoire. Les confusions sont à leur comble.

L’histoire doit désormais être sue dans son avenir pour se réaliser au présent, au lieu d’être réalisée au passé pour être sue au présent. Une loi de la science décrivant le réel est censée remplacer la législation civile prescrivant les conduites. Une vérité de fait, la disparition effective de certaines espèces vivantes, est transposée en vérité de raison: l’élimination de droit de certaines popu­lations. Sans doute faut-il, plus encore que ne le fait Arendt, distinguer les totalitarismes nazi et stalinien et les idées que leurs logique respectives prétendent réaliser. La race pure est pour le nazisme l’idée (concept et mythe) où l’Allemagne doit trouver à s’identifier et se sauver, quand la  société sans classes est dans le stalinisme l’horizon salvateur de l’humanité entière. Reste que l’analyse d’Arendt est la première à déman­teler l’idéologie totalitaire et ses présupposés. L’ambition scientifique de la politique s’en trouve récusée, et la philosophie qui la soutient du même coup.

L’issue sanglante du dogmatisme totalitaire semblerait alors inviter au relativisme politique: l’avenir n’est matière qu’à opinion et non à vérité; les décisions relèvent de la délibération et non de la science; la décision se justifie par le nombre des voix qu’elle rallie, et non par une teneur propre. Bref, le juste se décrète à la majorité, comme les sophistes ont pu l’affirmer. Telle n’est pourtant pas la position d’Arendt. Car l’en­tière contingence des opinions justifie -aussi bien que la nécessité de l’histoire- l’irresponsabilité des acteurs. Peu importent, en effet, le juge­ment de chacun et son mode de formation s’ils s’engloutissent pour finir dans le décompte arithmétique des voix, aussi irrécusable que la loi du destin. Résister à la barbarie, d’ailleurs prompte à se faire partager, exige de trouver un garde-fou à l’arbitraire de l’opinion.

Klee,_Hafenbild_nachtsArendt semble donc prise dans un double bind: il faut réhabiliter la doxa, mais lui chercher -contre une interprétation subjectiviste- une vérité possible. Ou encore, dans une formulation symétrique, il faut vouloir une légitimation des conduites, mais reconnaître que le seul absolu est moral, qu’en outre il empêche plus qu’il ne prescrit, et que la politique doit, pour le reste, se contenter d’une Idée régulatrice.

Soustraire la politique aux dangers du relativisme, c’est d’abord se refuser à la confusion des vérités que la conception totalitaire de l’histoire autorise. Régie par une loi de mouvement qui permettrait de la prédire, l’histoire ne désigne plus ce passé réalisé qu’il faut connaître en vérité pour comprendre le présent, mais cet avenir promis qu’il faut attester au présent pour accréditer la vérité de ladite promesse. Mais comme la réalité des faits contrevient à cette finalité supposée, le totalitarisme ne cesse de réécrire l’histoire, de plier les vérités de fait  à une vérité de raison qui doit l’emporter, d’inscrire le dogme de l’idéologie dans le marbre du réel.

Meurtrie par les controverses autour de Eichmann à Jérusalem, se croyant sommée de taire des vérités gênantes, Arendt s’interroge en 1963 sur le statut politique de la vérité. Par-delà le vœu fantastique du totalitarisme, la question reste ouverte de savoir ce que la politique doit tenir ou non pour vrai. Entre la reconnaissance des faits et la promotion de valeurs, la conduite politique hésite à départager la vérité et l’opinion. Car les faits, une fois établis, demandent une interprétation qui relève de l’opinion. A l’inverse, les principes inspirant l’action (tels que liberté, justice, honneur, courage), en droit indémontrables, peuvent trouver dans l’enseigne­ment par l’exemple une chance d’être avérés ou validés. Qu’est-ce qui, dans ces conditions, mérite proprement d’être dit vrai?

Quelle que soit la manière de l’établir, toute vérité, une fois reconnue et déclarée telle, jouit selon Arendt d’un pouvoir coercitif dont l’opi­nion est privée. S’imposant dans l’évidence immédiate (perceptive ou rationnelle) ou par la médiation de preuves, la vérité contraint l’esprit qu’elle convainc, ne souffre plus aucune discussion et endure de n’être pas partagée. Vérité de fait comme l’invasion de la Belgique par l’Alle­magne en 1914, ou vérité de raison comme le théorème de Pythagore, l’héliocentrisme de Copernic ou le principe socratique selon lequel il vaut mieux subir le mal que de le commettre, la proposition vraie ne réclame pas d’autre action en sa faveur que l’attention de chacun pour la saisir et reconnaître. Elle ne donne pas lieu à propagande ou persuasion et reste à ce titre étrangère à l’action politique.

Paul_Klee,_Engel,_noch_weiblich,_1939Pourtant, toute vérité est politiquement menacée dès qu’elle contrarie des visées de plaisir, de profit ou de domination. C’est le cas des vérités de fait que leur ténacité importune expose à la haine et au déni des despotes. Ignorer des faits, c’est commettre une erreur, rectifiable. Discuter leur interprétation, c’est entrer dans un débat d’opinions, dont relève la controverse entre historiens. Mais dénier sciemment l’existence des faits, c’est un mensonge qui exige le plus souvent d’effacer les traces et témoi­gnages du passé.

Alors que saisir une vérité est une opération théorique étrangère à l’ac­tion, nier des données factuelles, les effacer du monde par le mensonge et la falsification est une opération pratique, une action au sens propre, en ce qu’elle modifie le réel. C’est donc en ce point névralgique que vérité et politique sont le plus intimement liées, quand la contrevérité a valeur d’action et transforme le donné.

L’action politique ne peut vouloir changer l’avenir, et le mensonge vouloir modifier le passé, que parce que les faits n’ont aucune raison décisive d’être ce qu’ils sont. Leur trou­blante contingence laisse en effet le loisir d’envisager d’autres possibles et d’initier de nouvelles séries d’événements. L’imagination et la liberté sont donc la source commune de l’action et du mensonge, elles scellent leur affinité. Sans la contingence du réel et le pouvoir d’invention des hommes, l’action qui est la substance même de la politique serait impossible, mais le mensonge aussi bien, qui s’autorise à croire le passé aussi aléatoire que l’avenir et à le remanier comme le présent.

À traiter le passé comme une catégorie du futur, à le ramener à l’état de potentialité, on ôte pourtant au monde la stabilité dont on a besoin pour s’orienter en lui. Dans leur être-là arbitraire mais obstiné, les faits donnent au réel son assise et sa durée. Faute d’un tel sol, le monde devient fictif et les hommes sombrent proprement dans la désolation. L’initiative perd alors, avec la persévérance du passé, son contrepoids et sa condition, rien d’assuré ne donnant plus sa base contraignante au changement.

Raconter ce qui s’est passé, dire les faits tels qu’ils sont, relève de la connaissance, non de l’action. Cela demande même de se retirer hors de l’ac­tion, dans cette extériorité propre à l’observateur indépendant, au chercheur solitaire et au narrateur impartial. Pourtant, quand le mensonge fait loi, le rétablissement de la vérité devient à son tour une action, un premier pas dans l’engagement politique en faveur du monde. La vérité factuelle est un absolu qu’aucun intérêt ne saurait relativiser.

112251E9L’action politique trouve dans le donné une limite à accepter, une base pour entreprendre, donc un bien à défendre contre les faussaires. Ce qui a eu lieu n’est pas offert à l’action. Savoir cela n’est pas une action, mais le faire savoir en est une quand le passé révolu risque d’être révolutionné. Notre attitude envers les faits doit donc emprunter, pour Arendt, le chemin étroit entre deux tentations: celle du politicien, pour qui tout peut être changé, y compris le passé, celle de l’histo­rien, pour qui tout est déterminé, y compris l’avenir. Les faits opposent au premier leur entêtement et au second leur contingence. Tout s’est passé ainsi et non autrement: c’est un fait. Mais tout pourra se passer autrement et non ainsi: le futur est ouvert.

Arendt ne congédie pas la vérité de la politique. Elle s’oppose à une lecture de l’histoire qui amalgame vérités et opinions et rend la politique impossible. Contre une idéologie fantastique qui veut imposer son avenir à l’histoire en lui inventant son passé, elle affirme le droit d’inventer l’avenir dans l’acceptation du passé. Le passé est d’abord matière à vérité factuelle, même si son sens (non son existence) est matière à opinion. L’avenir est objet d’opinion, même si l’action qui le vise s’inspire d’un principe tenu pour vrai, d’une vérité de raison.

Reste donc à évaluer cette dernière vérité, celle du principe pratique, qui est sans doute le lieu de tous les dangers. Car cette fois, le vrai ne s’établit pas en dehors du champ politique, dans une impartialité solitaire établissant les faits, mais il s’affirme à l’intérieur même de ce champ, en mobilisant l’action collective. Sans un principe pour l’inspirer, l’action n’a ni mobile ni norme: ou bien elle n’a pas lieu, ou bien elle reste arbi­traire; avec un tel principe, elle peut se croire autorisée sans chercher comment. Sortir de l’alternative serait montrer que cette vérité pratique légitimant l’action peut elle-même se légitimer.

Parce que l’action politique se mène toujours à plusieurs, la pensée qui l’anime doit être partagée et s’expose donc à la discussion. Aussi évidentes que soient ses valeurs (liberté, égalité, justice, honneur …) pour l’initiateur de l’action, leur rôle politique les fait ipso facto tomber dans le débat public. Elles ne mobiliseront la pluralité qu’en se laissant contester. La vérité de raison n’est plus alors qu’une opinion singulière, une vue parmi d’autres sur les raisons d’agir. Peu importe qu’elle se réclame de quelque transcendance (religieuse ou métaphysique), il lui faut emporter le consentement des hommes pour les mettre en mouvement. De toutes les vérités de raison, le principe politique est donc la seule à devoir persuader.

La vérité scientifique convainc chaque esprit par la preuve, sans rhétorique ni propagande. Le principe éthique, quant à lui, gouverne la seule conduite individuelle et ne peut, en toute rigueur, se propager que par l’exemple de cette conduite. Le principe politique, dont Arendt reprend l’idée à Montesquieu, doit au contraire se faire partager, devenir cette conviction commune qui anime un groupe d’hommes et leur sert de critère pour conduire et juger toute action dans le domaine public. Il lui faut donc rallier les consciences pour rassembler les acteurs et les faire agir de concert.

Rêver d’une vérité qui s’imposerait du dehors à la conduite collective sans discussion, c’est vouloir détruire le réseau de relations qui tisse la vie collective, le between où se joue l’avenir du monde commun. En ce sens, l’opinion et non la vérité est une base indispensable du pouvoir; elle seule rassemble ou divise les hommes, leur donne ou ôte l’accord nécessaire à l’action.

Paul_Klee_Aufgehender_SternReconnaître au principe politique le statut d’opinion sans renoncer toutefois à l’avérer, telle est la gageure d’Arendt. Toute sa réflexion -inachevée- sur le jugement n’est que le traitement de cette difficulté: l’action, sans norme absolue qui la détermine, doit pourtant se chercher un critère. C’est l’affaire du jugement que de réfléchir sur ce critère, quand bien même celui-ci résiderait, comme nous le verrons, dans la méthode même de réflexion, sans gagner jamais de contenu définitif. L’action doit vouloir se justifier, sans en avoir le moyen assuré. Le jugement qui l’ins­pire ou l’évalue est sans preuve, mais non sans raison, il est ce bâtard ou cet oxymore d’une opinion vraie.

Sauf nihilisme ou cynisme politiques, toutes les opinions ne se valent pas. La force d’une opinion tient sans doute au nombre de ceux qui la partagent. Mais sa validité ou sa qualité tient à son mode d’établis­sement, plus précisément à une impartialité d’une autre sorte que celle requise pour établir les faits. Pour trouver le principe juste qui doit régler la conduite collective, il faut en effet procéder à une expérience de pensée, dont Arendt emprunte cette fois le modèle à Kant pour le déplacer du champ esthétique au champ politique. Expérience qui se décompose en deux moments. D’abord, envisager la multiplicité des opinions possibles sur le sujet, se les représenter par l’imagination, c’est-à-dire se figurer le monde futur que chaque principe d’action a pour horizon. Il ne s’agit ni de collecter les opinions effectives (dont la donne est toujours contingente) pour se rallier à la majorité, ni de s’identifier par sympathie à d’autres vues que les siennes, mais de soustraire l’opinion à l’intérêt personnel qui l’aveugle, à l’illusion subjective qui la piège.

Bref, dégager la vérité de la doxa: formule décisive pour le présent propos- en montrant quel monde se profile dans chaque opinion, dans chaque principe d’action.

Cette méthode représentative, nommée aussi mentalité élargie, donne à l’opinion l’impartialité qui lui manque d’origine, sans exiger de l’individu son retrait hors de l’action, puisqu’il s’agit ici de savoir régler son action et non de connaître le donné.

Encore faut-il arrêter son opinion. Ce qui demande, en un deuxième temps, de choisir entre les principes politiques (objets d’opinion) et donc entre les mondes qu’ils dessinent. La norme d’après laquelle juger, dit Arendt citant Machiavel, est le monde et non soi. Le souci de soi concerne l’individu dans sa singularité et non le citoyen engagé dans les affaires communes. Qu’il s’agisse d’un intérêt corporatiste, de la paix de la conscience ou du salut de l’âme, le souci de soi est étranger à la poli­tique et lui nuit le plus souvent.

Le souci du monde -seul enjeu de la politique, pour Arendt- ne peut se formaliser dans un impératif précis. Ouvrant d’abord la question déjà mentionnée de savoir quel monde promet chaque principe, l’opinion juste se décide grâce à une Idée régu­latrice: le seul monde à viser, à l’horizon de nos actions, est celui où le plaisir du partage et de l’échange réciproque sera possible ou accru. Plaisir qui n’est pas celui de satisfaire ses propres intérêts vitaux ou moraux, mais de jouir de la pluralité humaine, de se plaire à la compagnie des autres dont on sollicite le jugement et le consentement. Le monde n’est monde que dans un tel partage; de ce monde, il faut se soucier et prendre soin.

La méthode ainsi définie sert à justifier, par exemple, le principe d’éga­lité. Ce principe, qui dit que tous les hommes sont créés égaux, n’est ni évident ni démontrable. C’est une opinion qui n’a de signification poli­tique que par le consentement qu’elle reçoit. Sa validité réside dans le monde de la libre compagnie que le principe d’égalité a pour horizon et que son contraire, l’inégalité, exclut en préparant la domination. Nous faisons nôtre cette opinion parce que la liberté est seulement possible parmi les égaux, et nous croyons que les joies et les satisfactions de la libre compagnie doivent être préférées aux plaisirs douteux de l’existence de la domination.

L’égalité a été le principe de gouvernement de la République romaine, l’esprit [de ses] lois comme l’inspiration des actions de tous les citoyens. Bafoué, il reste un principe universel de l’ac­tion politique. Mieux: si l’inégalité des hommes devait être une vérité établie et que, de surcroît, la conscience morale fût éteinte, le principe d’égalité resterait valide en ce qu’il conditionne la réciprocité et l’amitié politique, donc la communauté humaine elle-même.

La justification du principe politique se soutient donc d’un raisonnement quasi circulaire: l’opinion juste se reconnaît à ce qu’elle préserve le monde qui la rend possible. Elle autorise le monde pluriel et partagé du between, qui autorise lui-même en retour cette opinion débattue et pesée.

File source: http://commons.wikimedia.org/wiki/File:GUGG_(From_the_Song_of_Songs)_Version_II.jpgQuand les vérités de fait sont déniées, que les vérités de raison dédai­gnent toute validation et envahissent par force le champ politique, la fiction se substitue au réel, l’idéologie au jugement, la terreur à l’ac­tion. Le totalitarisme est cette expérience-limite de la destruction de la politique et du monde. La pensée et l’agir, privés de mobilité propre, y sont emportés par une loi de mouvement qui balaye toute perspec­tive et fait de l’espace public un désert.

Dans ces situations extrêmes, chacun n’a plus que sa conscience intérieure pour régler sa conduite. Une fois disparue l’action collective, l’ultime critère du juste reste moral. Du moins, si la morale n’est pas un simple ensemble d’us et coutumes partagés, de convenances modifiables à volonté. Contre une indifférence pouvant troquer Tu tueras contre Tu ne tueras point, Hannah Arendt cherche une fois encore la butée d’un absolu pour s’orienter dans les moments de crise et faire pièce au relativisme.

Le plus surprenant, dit-elle, est que cet absolu moral n’est pas l’autre homme, mais soi. Le refus de tuer un innocent a pour raison dernière, non de secourir l’autre, mais de vouloir se supporter soi-même, de se savoir incapable de vivre en compagnie d’un assassin. Ce n’est même pas qu’on ne doit pas ou qu’on ne veut pas commettre ce crime, mais qu’on ne le peut pas. Non pour tel ou tel motif extérieur, mais absolument, dans l’enfermement absolu avec soi, dont on sait ne pouvoir se délivrer. Le défaut de cette vérité morale est pourtant, aux yeux d’Arendt, de n’être pertinente qu’en un temps de crise où les lois et les mœurs elles-mêmes sont coupables, mais de n’avoir pas vraiment le souci politique du monde, de n’inspirer aucune action visant à rétablir la pluralité effective des hommes. Le principe moral n’est d’ailleurs que négatif: il empêche l’action mais ne la mobilise pas. À quoi s’ajoute que ce principe ne concerne que les gens qui ont l’habi­tude de vivre avec eux-mêmes et ne vaut donc que pour des hommes qui ont une conscience, ce qui est le cas du grand nombre, mais non de tous.

La vérité d’un énoncé réside d’abord dans l’effort pour le valider. Effort de l’attention pour identifier les évidences; effort de l’imagination pour envisager d’autres possibles; effort du jugement pour se donner une règle. Sans cette application, personne ne s’avisera jamais du vrai ni du juste, ni ne se forgera de convictions. Ces dernières s’acquièrent dans une expé­rience de pensée que rien ne peut remplacer, mais rien non plus induire.

 Corinne Einaudeau

Hannah Arendt, Politics, Opinion, Truth, dans Social Research: An International Quarterly of the Social Sciences, vol. 74, n° 4, Winter 2007