Tu remplaceras la notion de Monde par celle de Planète …

Il y a un paradoxe de l’idée cosmopolitique aujourd’hui. Si le monde est généralement perçu comme le niveau efficient de l’action collective, les espérances portant sur son institutionnalisation politique sont de plus en plus ténues.

La généralisation du commerce (en un sens qui n’est pas seulement économique) n’a pas mené à la mondialisation de l’État de droit; loin d’instaurer la paix, l’émergence d’institutions internationales aux pouvoirs renforcés a parfois favorisé les guerres; l’affaiblissement des souverainetés étatiques ne paraît pas devoir mener à l’effacement des égoïsmes nationaux. Ces éléments expliquent pourquoi le cosmopolitisme n’apparaît plus tant comme l’horizon de l’histoire que comme une utopie historique. Celle-ci appartiendrait au passé de l’Europe …

Terre vue de l'espaceQue le cosmopolitisme soit aujourd’hui plus que jamais souhaitable, nécessaire et crédible est un argument que nombre de théoriciens mettent pourtant en avant. Par là, ils veulent montrer qu’un idéal est souvent parfaitement réaliste et ajusté à la physionomie du monde actuel. Exhiber les ressorts du cosmopolitisme revient alors à mettre au jour les raisons qui justifient sa mise en œuvre dans le présent, à une époque où l’on juge inefficients les obstacles historiques qui l’ont, jusqu’ici, empêchée.

Il y a néanmoins une autre manière, plus radicale, d’entendre la raison du cosmo-politisme: celle qui consiste à faire du cosmopolitisme une dimension de la rationalité humaine. Dès lors, il ne suffit plus de dire qu’il est raisonnable (c’est-à-dire, finalement, réaliste) d’être cosmopolite. Il faut plutôt essayer de montrer que la raison porte avec elle l’exigence de son institutionnalisation mondiale, qu’elle est donc en quelque manière cosmopolitique.

La philosophie kantienne fournira le fil conducteur de cette contribution, parce qu’elle articule les deux sens du mot raison évoqués à l’instant. D’une part, c’est le point le plus souvent commenté, Emmanuel Kant développe toute une série d’arguments qui vont dans le sens d’une réalisation nécessaire, et pour ainsi dire mécanique, de l’exigence cosmopolitique. Ces arguments empruntent à une philosophie de l’histoire où l’émergence d’une situation cosmopolitique universelle est interprétée comme le dessein suprême de la nature.

Certes, on ne retrouve pas cette hypothèse dans les approches contemporaines: la conviction d’une coïncidence heureuse entre les finalités de la raison et celles de la nature emprunte trop à une philosophie providentialiste de l’histoire pour être retenue aujourd’hui. Mais il est clair que cette hypothèse métaphysique est avancée par Kant dans le but d’inscrire le cosmopolitisme au registre des espérances réalistes. En puisant dans les convictions partagées par son temps, Kant ne fait pas autre chose que les théoriciens actuels qui tentent d’asseoir le cosmopolitisme sur ce que nous savons (ou croyons savoir) de l’état du monde. De part et d’autre, c’est la même logique qui fonctionne: celle de l’accord pathologiquement extorqué se convertissant en un tout moral.

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Io passe devant Jupiter, sonde Cassini-Huyghens

Mais il demeure pourtant un écart entre ce qui rend le cosmopolitisme désirable et ce qui fait que l’on doit le vouloir. Kant, cela est moins souvent remarqué, a subordonné la question institutionnelle du cosmopolitisme (pour citer une alternative classique: doit-il prendre la forme d’un État mondial ou d’une simple fédération d’États souverains?) à l’existence d’une dimension cosmopolitique de la raison elle-même, en d’autres termes, ce n’est ni parce que le cosmopolitisme est possible, ni même parce que son instauration est urgente qu’il faut y souscrire, mais parce que la raison humaine est naturellement ajustée à cette exigence.

Parler d’une raison cosmopolitique ne consiste pas à rappeler banalement les prétentions universelles de la rationalité. Bien des formes de l’universalisme rationnel ne sont pas cosmopolitiques, il existe du reste des philosophes (on pense à Hegel) qui développent une conception de l’universel explicitement opposée au cosmopolitisme. On fera l’hypothèse qu’une partie de la crise contemporaine du cosmopolitisme, au moins dans ses dimensions philosophiques, s’explique par l’absence de prise en compte du rapport entre la raison, le monde et la citoyenneté.

Parmi les ressorts qui rendent le cosmopolitisme tout à la fois nécessaire et désirable, l’ensemble des phénomènes regroupés sous le titre de mondialisation est le plus souvent cité. Les éléments historiques qui devraient logiquement concourir au réinvestissement de l’idéal cosmopolitique sont trop connus pour que l’on s’y attarde: globalisation des échanges marchands, multiplication des démocraties dans le monde, apparitions d’institutions supranationales (Banque mondiale, FMI, Union européenne) et transnationales (ONG, mouvements écologistes), transformations économiques, sociales et politiques des États-nations. Toutes ces évolutions contribuent à imposer le monde comme un espace public crédible pour affronter des problèmes qui dépassent le cadre des frontières traditionnelles.

Plus important pour notre propos est le constat selon lequel ces phénomènes de globalisation impliquent une cosmopolitisation des expériences. Cette approche présente l’avantage de ne pas identifier purement et simplement mondialisation et cosmopolitisation. Autant la première est un phénomène d’ordre économique, autant la seconde désigne un processus multidimensionnel qui se caractérise par un élargissement inédit de l’horizon de la perception humaine. En parlant d’une empathie cosmopolitique ou d’une globalisation des émotions, on fait implicitement référence à ce que Kant avait déjà pu constater en son temps: l’apparition d’une sensibilité adéquate au devenir du monde. La nouveauté réside aujourd’hui dans l’émergence d’un espace simultané d’expériences rendu possible par les moyens modernes de l’information et leur accélération. L’avantage rhétorique d’une telle présentation consiste à se situer au niveau des expériences quotidiennes, ce qui permet d’emprunter le moins possible à l’ordre d’une normativité abstraite. Désormais, les conflits et les intérêts des individus se trouvent réellement engagés sur une scène transnationale où les modes de vie, de pensée et d’action co-nationales passent à travers les murs des États. La dimension mondiale du réel s’atteste dans le vécu des agents, conférant au cosmopolitisme une évidence qu’il n’avait jamais acquise auparavant dans l’histoire.

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Il est notable qu’une telle approche sociologique permet de simplifier consi-dérablement le problème classique de la forme institutionnelle que devrait recouvrir le cosmopolitisme. Si, en effet, nous sommes déjà peu ou prou devenus des citoyens du monde alors même que les États-nations continuent d’exister, le cosmopolitisme cesse d’être antagoniste aux appartenances nationales. Plus qu’une alternative au système westphalien et à ses implications culturelles, il fonctionne comme un principe de pluralisation des identités. Il est alors possible de substituer aux contraintes juridiques du cosmopolitisme une définition de la cosmopolitisation comme processus non linéaire, dialectique, dans lequel l’universel et le contextuel, le semblable et le différent, le global et le local doivent être appréhendés non pas comme des polarités culturelles, mais comme des principes étroitement liés et imbriqués l’un dans l’autre.

Dans cet argument, le cosmopolitisme est donc déjà à l’œuvre, incitant à une réécriture de la grammaire sociale des expériences qui adopterait la scène mondiale comme réfèrent. Comme le remarque Etienne Balibar, on proclame ici une fin de l’utopie cosmopolitique au nom de sa réalisation partielle. La force de l’approche sociologique du cosmopolitisme est de décrire l’émergence de formes de subjectivation éthiques et politiques qui transgressent ou simplement ignorent les limites traditionnelles forgées par l’histoire des Étals-nations. Aujourd’hui, les expériences cosmopolitiques ne nécessitent plus le voyage, elles peuvent être sédentaires puisque les individus sont pris dans des interactions qui dépas¬sent de loin la sphère d’appartenance nationale. Cette concurrence entre plusieurs formes d’intégration rappelle que l’argument sociologique n’est pas nécessairement celui d’une cosmopolitisation heureuse. Que ce processus ne soit pas linéaire, qu’il puisse même être violent et conflictuel, c’est ce que les défenseurs de cette approche reconnaissent volontiers. C’est pourquoi, d’ailleurs, cette position demeure in fine normative: pour éviter que le cosmopolitisme des faits ne dégénère en appartenance négative au monde (par exemple en antagonismes communautaires délocalisés), il faut imaginer des modalités institutionnelles qui le garantissent juridiquement.

De là, le recours à des formes déjà institutionnalisées de cosmopolitisme afin de favoriser l’émergence d’une société civile mobilisée à l’échelle mondiale. Selon Habermas, ces institutions sont constituées soit par des mouvements sociaux qui investissent leur action dans des espaces démocratiques transnationaux (comme Amnesty International ou Greenpeace), soit par des organisations juridiques supranationales en voie de constitutionnalisation (sur le modèle de l’Union européenne). Dans tous les cas, il s’agit de fonder le cosmopolitisme sur les mobilisations de la société civile plutôt que d’attendre son avènement d’une hypothétique nécessité de l’histoire.

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Girodet, le Docteur Triolon enseigne la géographie à son fils

Quand bien même elle repose sur des ressorts sociologiques constatables, la thèse de la cosmopolitisation de fait ne reçoit une véritable dimension normative que si elle est augmentée d’une argumentation de type politique. Ici encore, les phénomènes de globalisation constituent l’arrière-plan de la réflexion cosmopolitique contemporaine, non plus au sens de ce qu’ils réalisent déjà, mais du fait de ce qu’ils impliquent d’un point de vue juridique. Il s’agit encore de faire jouer les contraintes du réel sur un idéal trop souvent jugé utopique, mais en insistant cette fois-ci sur le fait que le cosmopolitisme est rendu nécessaire par des évolutions qui, sans lui, risqueraient de dégénérer. Contrairement à ce qui se produisait dans le diagnostic sur la cosmopolitisation des expériences, l’argument politique ne peut laisser de côté le problème de la nature institutionnelle du cosmopolitisme. Conformément au constat qui donne son point de départ à ce genre d’analyse, c’est la question du statut (plus ou moins résiduel) de l’État-nation qui fournit le critère de distinction entre les versions juridiques du cosmopolitisme. Si, à la suite de Kant, l’hypothèse de l’État mondial est rarement retenue, toute une palette de positions s’échelonne du libéralisme national, qui conserve un statut privilégié aux États, jusqu’aux défenseurs d’un ordre démocratique supranational fondé sur les droits individuels. Mais la raison déterminante demeure dans tous les cas la même: la maîtrise politique des effets irrationnels de la globalisation implique d’imaginer des institutions qui se situent au niveau de ces effets.

Parmi les arguments politiques en faveur du cosmopolitisme, nous en retiendrons un, d’abord parce qu’il est le plus régulièrement cité et ensuite parce qu’il se prête aisément à une formalisation. On trouve chez Habermas comme chez Beck l’idée selon laquelle la mondialisation des risques constitue une raison suffisante en faveur de la mise en place d’institutions cosmopolitiques. Si l’exemple du terrorisme international consécutif nux événements du 11 septembre 2001 tend à devenir paradigmatique, les menaces qui ignorent par principe le tracé des frontières nationales viennent au premier plan dans de telles analyses. Crises environnementales, climatiques, sanitaires: autant de phénomènes qui militent en faveur d’abandons de souveraineté et de délégations de pouvoirs (mais aussi d’expertises) à un niveau mondial. Certains errements du passé récent (comme la seconde guerre d’Irak menée par les États-Unis en 2003) sont décrits comme un défaut de cosmopolitisme puisqu’ils traduisent la résurgence de souverainetés nationales blessées dans un monde qui n’est plus en phase avec elles.
En plus de leur réalisme apparent, la force de ces raisons sécuritaires est de donner une image convaincante de ce que l’appartenance à un même monde signifie politiquement. Comme l’écrit Habermas, il faut miser sur le fait que la globalisation des risques a uni le monde, objectivement uni le monde, pour en faire une communauté involontaire fondée sur les risques encourus par tous.

L’apparition de risques civilisationnels globaux remplit deux préalables du cosmopolitisme: 1) la certitude partagée qu’il n’existe qu’un seul monde et 2) l’expérience d’une responsabilité collective de l’humanité à l’égard de ce monde.

105483187_o Bramante, début du seizième siècle, Démocrite

Même si la plupart des théoriciens contemporains du cosmopolitisme ne font plus explicitement appel à une philosophie de l’histoire, il faut toutefois constater qu’une telle approche renoue avec ceux des arguments de Kant qui présentaient l’avènement d’une situation cosmopolitique comme inéluctable. L’existence de risques planétaires crée une identité de destin (une communauté involontaire) en attente de débouchés institutionnels.

Au vu du succès de cet argument qui confond l’exigence cosmopolitique avec son urgence, il n’est pas inutile de rappeler que l’existence (incontestable) de risques globaux ne suffit pas à elle seule à favoriser la citoyenneté mondiale. Pour que la conscience de ces risques ne mène pas à de nouveaux partages territoriaux inégalitaires, il faut encore s’assurer que les hommes sont effectivement égaux face à eux. Cette hypothèse ne se trouve remplie que dans le cas extrême d’une catastrophe tellurique, ce qui explique sans doute le recours paradoxal à une menace de fin du monde pour justifier le cosmopolitisme. Mais, dans tous les cas, on voit mal ce qui autorise le passage entre une extension des sphères d’interactions (surtout négatives, comme dans le cas de la mondialisation des risques) et l’institution d’une citoyenneté mondiale.

La difficulté principale réside dans l’absence d’articulation entre les ressorts du cosmopolitisme dont il vient d’être question et le thème de la citoyenneté mondiale. Ce dernier apparaît plus exigeant puisqu’il réclame une interprétation de l’appartenance de l’homme au monde en termes politiques. Dans cette perspective, on fera l’hypothèse que seule la reconnaissance d’une raison du cosmopolitisme (au sens d’une raison cosmopolitique) justifie une telle interprétation. Les remarques qui suivent prétendent seulement fournir quelques indications, rassemblées au fil conducteur de l’analyse kantienne, sur l’intrication entre la raison et le statut de citoyen du monde.
La formule raison cosmopolitique doit d’abord s’entendre à partir du déterminant. L’histoire de la philosophie l’atteste: toute raison n’est pas cosmopolitique. On peut, par hypothèse, présumer que celle de Dieu ne l’est pas, puisque la condition de citoyen du monde, en même temps qu’elle en fixe la finalité, vient limiter l’usage d’une telle raison. En d’autres termes, et c’est le premier point sur lequel nous voudrions insister, la raison ne peut être dite cosmopolitique qu’à partir de l’examen de sa finitude.

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Raphaël, l’École d’Athènes, détail: Démocrite sous les traits de Michel-Ange

La raison, dans toutes ses entreprises, doit se soumettre à la critique, et elle ne peut par aucun interdit attenter à la liberté de cette dernière sans se nuire à elle-même et sans s’attirer des soupçons qui lui sont dommageables … C’est sur cette liberté que repose même l’existence de la raison, laquelle n’a pas d’autorité dictatoriale, mais ne fait jamais reposer sa décision que sur l’accord des libres citoyens, dont chacun doit pouvoir exprimer ses objections, voire son veto, sans obstacle. Critique de la raison pure, A 738/B 766.

Ce texte est remarquable à plus d’un titre. D’une part, il inscrit la publicité et la liberté de la critique au rang de conditions existentielles de la raison. L’édification d’un public transnational formé de citoyens libres n’apparaît pas seulement comme un vœu émis par le philosophe, mais comme la condition sans laquelle la raison humaine ne pourrait jamais parvenir à se concilier avec elle-même. La raison réclame un tel public mondial du fait de l’impossibilité où elle se trouve de faire valoir son droit de manière dictatoriale. La nécessité de la publicité découle directement de l’impossibilité de vérifier empiriquement ce que la raison asserte en matière métaphysique. Kant ne défend évidemment pas une conception consensuelle de la vérité, mais il substitue aux critères de la vérification ou de l’exemplification celui de la communication publique, et par essence transnationale, des arguments.

S’il y a un sens à parler de raison cosmopolitique, c’est donc à partir d’un double constat: 1) la nature de la raison porte cette dernière à l’inconditionné et 2) cette nature ne trouve pas le moyen de se traduire dogmatiquement dans des thèses démontrées. À partir de ces deux prémisses, l’usage public de la raison apparaît comme une solution alternative (proprement critique) à l’empirisme comme à la métaphysique. L’élévation, d’inspiration républicaine, de tout homme au rang de citoyen découle d’abord de la nécessité de faire sortir la raison de l’état de nature où elle risque jusqu’à son existence. C’est pourquoi il faut reconnaître à chaque individu un droit théorique à exposer publiquement au jugement ses pensées … Sans être pour autant décrié comme un citoyen dangereux et agité.
La publicité de la communication, que la troisième Critique réinvestira sous la forme du mode de penser élargi, n’a pas seulement à voir avec la citoyenneté, mais aussi avec le monde. Il n’est pas hasardeux que ce soit précisément l’affrontement entre les thèses et les antithèses cosmologiques qui manifeste la condition d’une raison écartelée entre des positions apparemment inconciliables.

L’impossibilité de parvenir à un concept adéquat du tout de l’expérience (l’idée métaphysique de monde désigne justement cette totalité absolue des phénomènes) implique le dédoublement de la raison humaine. Celle-ci est en mesure de porter des jugements critiques sur ses propres jugements dogmatiques: la liberté de ces jugements de second ordre doit être, pour ainsi dire, constitutionnellement garantie. Dès lors, une raison cosmopolitique est une raison post-métaphysique, c’est-à-dire pour Kant post-cosmologique, au sens où elle renonce à enclore le tout de l’expérience dans une connaissance objective.

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Le fait que le monde soit ramené au rang d’idéal régulateur éclaire par avance le statut de l’exigence cosmopolitique. Le monde, redéfini comme horizon par la critique, constitue en effet un bon fil conducteur pour comprendre comment la proposition d’un inaccessible n’est pas nécessairement irréalisme. Avant tout autre contenu normatif, le cosmopolitisme renvoie à la condition finie de la rationalité humaine. Celle-ci réclame un public de citoyens du monde dans la mesure exacte où aucune borne (aucune frontière) ne peut restreindre a priori la liberté de communication entre des sujets rationnels.

Le pari kantien consiste à faire de ce qui pourrait être lu comme une infirmité de la raison l’opérateur d’une exigence juridique. Dans un langage habermassien, on dira que l’absence de démonstration dans le domaine philosophique ramène la raison humaine à sa condition communicationnelle. Or, il n’est pas plus légitime de limiter cette délibération à une communauté nationale que d’exclure certains arguments selon un autre critère que celui de leur publicité. Il n’y a pas de différence de nature entre ce constat, dont les sources sont théoriques, et l’exigence d’un droit cosmopolitique: celui-ci est abordé comme une spécification de la liberté de communication nécessaire à une raison finie.

On n’a pas épuisé, par là, les conséquences de l’attribution du déterminant cosmopolitique à la raison. Cette opération relève en propre du cosmopolitisme moderne qui se constitue sans s’appuyer sur une ontologie du cosmos. Pour les Grecs, le statut de cosmopolite renvoyait à l’appartenance à un ordre déjà donné où chaque individu se trouvait à égalité avec ses semblables. Dans ce cadre, le cosmopolitisme était indissociable d’une décision sur l’essence de l’anthropos en tant que celle-ci s’inscrit dans une nature éternelle. À l’inverse, la spécificité du cosmopolitisme moderne est d’envisager la citoyenneté mondiale depuis un site (la raison) qui dépasse toute nature, en sorte que le cosmos -si l’on tient à conserver ce terme- doit être institué. Faire du cosmopolitisme un attribut de la raison revient donc, selon un geste caractéristique de la modernité, à l’envisager désormais comme une dimension de la subjectivité.

Cette problématique s’insère dans la distinction entre le sens scolastique de la philosophie et son sens cosmique. Une telle discussion ne nous intéresse que dans la mesure où elle permet d’éclairer notre problème. Si le concept scolastique identifie l’idéal de la philosophie à la perfection logique, le concept cosmique (Weltbegriff) porte sur le rapport de toute connaissance aux fins essentielles de la raison. Plutôt qu’en simple artiste de la raison, le philosophe agit et pense en législateur: c’est par là qu’il anticipe sur une citoyenneté cosmopolitique qui revient, en droit, à tout homme. La raison cosmopolitique a donc à voir avec la réorientation pratique de la philosophie définie comme science de la maxime suprême de l’usage de notre raison. La sortie de l’école devient une obligation dès lors qu’est reconnu le primat de la raison pratique, et l’exigence corrélative de voir la liberté s’inscrire dans le monde.

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Pluton

L’anthropologie s’édifiera donc sur la base des facultés découvertes par la critique, ce qui contribue à la dénaturaliser. La question Qu’est-ce que l’homme? n’est pas une question autonome que l’on pourrait aborder dans une perspective scientifique régionale: c’est tout le sens d’une anthropologie pragmatique qui étudie ce que l’homme, à l’aide de sa liberté, fait de lui-même dans le monde. De là, une référence au citoyen du monde qui n’engage aucune ontologie naturaliste de l’appartenance. Même s’il se réfère au fait de la finitude de la raison humaine, Kant continue bel et bien à s’inscrire dans le cadre du cosmopolitisme moderne.

Si, du fait de la liberté, la science de l’homme n’implique pas une connaissance de la nature, elle est en revanche indissociable d’une réflexion sur le monde. Plus que d’un rapport empirique, il s’agit d’une corrélation nécessaire entre l’humanité et le monde. Quelle que soit la manière dont on l’aborde, cette corrélation est indispensable pour penser le caractère cosmopolitique de la raison et, par là, la raison du cosmopolitisme. En effet, la simple appartenance de l’homme au monde (sur le modèle du rapport entre la partie et le tout) ne suffit pour édifier un cosmopolitisme que sous l’hypothèse, rejetée par les modernes, d’un ordre cosmique fixant par avance la place de chaque être. La solution de Kant consiste à penser le monde comme unifié par la raison tout en abordant l’homme comme habitant du monde.
On dira qu’une raison finie est nécessairement liée au monde comme 1) à sa source (le moment de la passivité sensible est incontournable pour toute connaissance objective) 2) à son domaine (le monde désigne le territoire de ce qui peut être prédiqué avec certitude) et 3) à sa limite (le cosmopolitisme s’édifie sur l’impossibilité de toute transgression théologique).

La raison humaine est ramenée au monde par l’acte même qui la fait raison, c’est-à-dire l’exigence de totalité qu’elle porte sur toute chose, et par son caractère seulement humain, qui explique que ce désir de totalité demeure insatisfait. Le monde désigne alors un espace de factualité à l’intérieur d’une perspective transcendantale.

La raison est cosmopolitique parce qu’elle est suspendue à l’hypothèse monde.

La cosmopolitisation des expériences ou la globalisation des enjeux ne peuvent servir de points de départ normatifs que si l’existence d’un monde est admise comme un présupposé. Le propre d’une raison cosmopolitique est de refuser d’envisager cette existence comme un fait qui n’affecte¬rait pas son exercice. Si l’homme habite le monde, ce n’est pas sur un mode inclusif, mais parce qu’il agit et pense toujours sous la présupposition de son existence.

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L’astronaute italienne Samantha C. dans l’ISS

Ne peut-on voir dans cet usage appuyé du concept de monde une rationalisation a posteriori d’expériences culturelles géographiquement et historiquement situées? En d’autres termes, la raison cosmopolitique n’est-elle pas une idéalisation de second rang dont on peut montrer qu’elle relève d’un universalisme contradictoire, puisque européocentré? Ces questions relatives à des emprunts empiriques non questionnés concernent toutes les tentatives de cosmopolitisme transcendantal, incluant celle de Kant. Le cœur de la difficulté semble tenir dans le rapport entre l’idée de monde et le contexte européen dans lequel elle s’élabore.

La stratégie transcendantale, exemplairement à l’œuvre chez le dernier Husserl, consiste à montrer que le propre de l’Europe est de ne pas en avoir, et que c’est précisément cette absence de propre qui l’ouvre au monde.

S’il existe une pluralité de mondes et d’esprits communautaires, l’Europe, irriguée par la rationalité philosophique, ne se réduit pas à un tel monde, mais pense le monde en s’élevant à son idée. La rationalité européenne serait cosmopolitique parce qu’elle est corrélée à un monde irréductible au monde ambiant (Heimwelt) et à ses singularités culturelles. Cette argumentation présente l’avantage de mettre le cosmopolitisme à l’abri du naturalisme (il n’y a pas de zoologie des peuples), tout en empêchant l’Europe d’affirmer son identité comme un absolu, puisqu’elle n’existe que de transcender ses particularismes.

Mais la difficulté, souvent relevée, réside dans la traduction empirique que l’on opère du monde comme idée invariante. S’il est clair que, pour Edmund Husserl, l’Europe porte avec l’idée de monde le principe d’une altérité à soi (l’universalisme est d’abord fondé sur une dépossession), il n’en reste pas moins vrai que le monde empirique est appelé à se mondialiser en s’européanisant. Le parcours inverse, qui envisagerait la raison cosmopolitique comme une raison affectée par ce qui n’est pas elle, est inimaginable. Nous ne nous indianiserons jamais, car jamais un monde particulier ne pourra intégrer l’universalité du monde comme tel.
Ce fantasme de l’intégration fragilise considérablement les plaidoyers en faveur d’une raison cosmopolitique. Le risque est de ne retenir de cette formule que le substantif: une raison dont il n’est pas difficile de montrer le caractère occidental, y compris lorsqu’elle s’élève jusqu’à la pensée du monde. En dépit de sa critique de la cosmologie rationnelle, Kant demeure lié par tout un pan de son argumentation à l’image du monde doué d’un centre (donc d’une périphérie) et représenté comme un espace homogène.
C’est dans cette perspective qu’il faut interpréter la suggestion de Gayatri Chakravorty Spivak de substituer la notion de planète à celle, trop chargée métaphysiquement et théologiquement, de monde.

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Jérôme Bosch, détail de Saint Jérôme

Faut-il, pour autant, confondre le cosmopolitisme de la raison avec un succédané d’universalisme abstrait? À notre connaissance, Kant ne fait jamais appel au pouvoir universalisant de la raison pratique pour fonder le droit cosmopolitique. Les arguments qui viennent au premier plan (le fait de la finitude de la raison dont il a déjà été question, mais aussi la communauté originaire du sol) s’inscrivent à la frontière du transcendantal et de l’empirique en faisant référence à une sorte d’universel concret articulé à la spécificité du monde humain. C’est particulièrement le cas lorsque Kant fait de la sphéricité de la Terre un argument en faveur du droit cosmopolitique. Parce que la surface du globe est finie, les hommes sont condamnés à la rencontre: c’est sur cette base tout à la fois contingente et nécessitante qu’il devient légitime de penser un droit des étrangers et de revendiquer des institutions internationales capables de le faire respecter.

Le cosmopolitisme est moins l’attribut d’une raison universelle que celui d’une raison située. Dans la thèse kantienne, le droit cosmopolitique s’identifie à un droit à la promiscuité directement conclu d’une caractéristique géophysique des planètes: leur rotondité. En ce sens, le monde du cosmopolitisme est sans doute une idée, mais une idée constituée à partir de la condition empirique universelle de l’humanité. Cet effort pour aborder le monde de manière non métaphysique trace une direction pour libérer le cosmopolitisme de ses présupposés européocentriques.

À titre de conclusion provisoire, nous pouvons indiquer les conditions sous lesquelles quelque chose comme une raison cosmopolitique se laisse définir. Il s’agit d’abord d’une raison finie qui n’a d’autre moyen pour produire de la certitude que de soumettre ses assertions à une publicité ignorante des frontières. Le cosmopolitisme de la raison se substitue à l’exigence démonstrative de la métaphysique: la finitude ainsi reconnue est aussi ce qui ramène la raison au monde, au plus loin de toute transgression théologique.

Mais le cosmopolitisme n’est pas l’attribut d’un être raisonnable et fini en général, il concerne en propre l’homme comme habitant du monde. Cette dimension anthropologique, mais non naturaliste, du cosmopolitisme permet d’aborder le monde autrement que comme un ordre éternel dont l’homme serait une simple partie. C’est pourquoi, enfin, le cosmopolitisme de la raison ne repose pas tant sur une idée universelle et abstraite que sur un préalable: l’existence du monde en deçà ou au-delà de laquelle il ne lui est pas possible de s’aventurer. Ces caractéristiques sont citées ici comme autant de pierres d’attente.

Il faudrait, en particulier, développer le thème de l’habitation du monde en montrant qu’il n’engage pas un retour à l’idée d’un ordre cosmologique déjà donné et qu’il n’ouvre pas davantage la voie au repli communautaire.

Michaël Fœssel, Cahiers de Philosophie, 128