S’ils gagnent, même les morts ne seront plus en sécurité

Adolf Eichmann: banal, vraiment, le fut-il, ce pionnier enthousiaste d’une planète judenfrei? Le débat est ré-ouvert par l’important et superbe travail de Juliette Delpla.

Adolf-Eichmann

Pour autant le concept arendtien de mal radical comme organisateur de la réflexion ne semble pas devoir être remis en cause.

Au delà d’A.E., la question est en effet la suivante: En quel sens la banalité du mal peut-elle être entendue comme la source d’un mal politique propre à la modernité? 

Chez Kant, le mal radical (qui est celui de l’espèce) n’a rien à voir avec une soi-disant profondeur, avec la psychologie individuelle ou collective, avec l’enracinement intellectuel ou idéologique, ni avec la présence de telle ou telle motivation. Le mal radical renvoie au pouvoir originaire d’une liberté susceptible de s’orienter vers le bien ou vers le mal. Il est en quelque sorte la racine, la matrice, de toute action sensible, et antérieurement (mais il s’agit d’une antériorité non temporelle) à tout usage dans l’expérience. On voit déjà pourquoi ce mal radical, étranger à toute profondeur, peut être qualifié de banal: il est radical parce qu’il est banal. Il est le mal de tous même si tous ne le font pas.

L’hypothèse kantienne du mal radical pourrait donc paraître étrangère à la démarche plus spécifiquement politique du Système totalitaire et à la recherche d’une méthodologie qui met en avant, pour rendre compte de l’inédit, la notion de cristallisation opposée à cette catégorie trompeuse qu’est la causalité en matière de sciences historiques. Mais il ne faut pas oublier que, chez Kant, le mal radical ne concerne pas seulement la liberté dans sa détermination initiale (l’inscrutabilité de l’origine fait échec à tout schéma explicatif et la raison d’être du mal est insondable) mais aussi dans son processus de totalisation, c’est-à-dire dans l’accomplissement de l’oeuvre institutionnelle.

Le mal véritable -le mal du mal- se poursuit et s’achève dans le champ de la pratique, lorsque le faire de l’institution prétend rabattre la visée du politique sur son accomplissement, porter la fin au niveau de la réalisation et abolir ainsi la distance qui sépare l’œuvre (concept saturant) de la tâche (tâche infinie au cœur de la finitude).

On dira que le détour par la thématique kantienne du mal radical n’annule pas la force de l’hypothèse d’Arendt mais qu’elle confirme, comme malgré elle, sa validité. En effet, si on articule la banalité du mal à la radicalité kantienne, si on déploie les conséquences éthiques et politiques de cette articulation, on comprend d’autant mieux qu’il n’est pas question de prendre prétexte de la banalité ou de la normalité des criminels pour banaliser le mal. Bien au contraire, le problème se trouve encore radicalisé: si les auteurs du mal ne relèvent pas d’une altérité absolument autre, si le mal radical est l’oeuvre de la liberté des hommes quelconques, il s’agit d’affronter l’idée que le mal extrême ait pu être commis par des hommes ordinaires. À partir de là vont se poser deux problèmes fondamentaux.

1. S’il est vrai que nous sommes faits du même bois tordu dont est fait le criminel, si l’humanité de l’homme est l’espace même de la manifestation du mal, il nous faut alors repenser la question de la responsabilité: élaborer l’idée de la responsabilité d’appartenance à une espèce qui commet le mal. Cette responsabilité d’appartenance n’est ni de l’ordre de l’imputation criminelle ou morale assignée à un individu, ni de l’ordre de la soi-disant culpabilité collective. Il s’agit plutôt de penser une coresponsabilité qui lie les hommes entre eux parce qu’ils sont des hommes.
2. C’est bien à partir de cette articulation entre banalité et radicalité que peut être pensée une certaine pathologie du monde moderne, à l’œuvre plus particulièrement dans les systèmes totalitaires mais pas uniquement. Car, écrit Hannah Arendt dans Le Système totalitaire, les solutions totalitaires peuvent fort bien survivre à la chute des régimes totalitaires, sous la forme de tentations fortes qui surgiront chaque fois qu’il semblera impossible de soulager la misère politique, sociale et économique d’une manière qui soit digne de l’homme.3d726-1wtijfa-13irb2sesokv78g

Ailleurs encore, elle émet l’hypothèse que l’on peut aussi se débarrasser des hommes en tant qu’acteurs dans les démocraties de masse, en l’absence de toute terreur, et pour ainsi dire de manière spontanée: la fuite dans l’impuissance, le désir d’être débarrassé de la capacité d’agir en sont le symptôme. Il s’agit donc de penser les conditions de la persistance d’un monde commun, autrement dit les capacités de résistance qu’il est possible d’opposer à cette pathologie. On insistera sur le fait que l’on ne congédie pas le réel historique en renonçant au schème de la causalité, en renonçant à expliquer le mal: on convoque au contraire le réel historique pour penser des ressources de résistance. C’est précisément le renoncement au schème de la causalité (le mal défie la pensée au sens où il renvoie au fond sans fond de la liberté) qui nous projette en avant -vers le terrain pratique et politique, vers la sphère de l’agir.
Comme le dit si bien Paul Ricœur, le mal c’est ce contre quoi on lutte quand on a renoncé à l’expliquer. Et c’est alors que le monde se révèle comme étant l’infini d’une tâche.

1. Ainsi entendu, le mal de la liberté permet d’appréhender une certaine fragilité d’essence de la politique: ce pourquoi elle est à situer du côté de la tâche et non de l’œuvre. Car une anthropologie philosophique de l’indétermination (ni optimisme ni pessimisme anthropologique) peut laisser venir la perspective du meilleur (ou du telos de la chose politique) tout en refusant de l’enfermer dans la vision d’un achèvement. Elle est alors à même d’élaborer une téléologie sans dénouement. De cet inachèvement, comme de la partialité tragique de l’action, les grands textes d’Arendt sur le totalitarisme (mais aussi l’anthropologie déployée dans la Condition de l’homme moderne, ainsi que la réflexion menée sur le mal) portent très largement la trace bien qu’ils ne soient pas toujours explicitement thématisés.

2. Le renvoi des auteurs du mal à l’humanité commune (ce qui ne les exonère ni ne les libère), radicalise le scandale du mal: ainsi entendue, la banalité, loin d’être une banalisation, est une radicalisation au sens où elle oblige à penser à nouveaux frais le problème de la responsabilité (et de la responsabilité d’appartenance).

hitler_munich_1914Adolf Hitler à Vienne en 1914, une photographie abondamment reprise par la propagande nazie

L’ouvrage de Christopher Browning, Des hommes ordinaires, confirme que le mal est, la plupart du temps, le fait de gens qui n’ont jamais pu se décider à être bons ou méchants, à accomplir ou non le mal. Le problème crucial, indique encore Arendt, c’est celui de Monsieur-tout-le-monde, qui n’est pas méchant ni motivé, et qui, pour cette raison, est capable de mal infini- lui qui, contrairement au méchant, n’est jamais confronté au sinistre nocturne. Dans le Richard III de Shakespeare, Richard, le criminel habité par une passion du mal paroxystique, ne peut manquer, après avoir commis tous ses crimes, de s’adresser à lui-même car le meurtrier doit vivre avec le meurtrier: Je suis un scélérat … Mais non, je mens, je n’en suis pas un. Imbécile, parle donc de toi-même … Imbécile, ne te flatte pas.

3. Si la banalité du mal a partie liée à l’absence de pensée, la question du jugement doit être élaboré, à partir de sa source kantienne, sur le mode politique. Faire de la faculté de juger la faculté politique par excellence conduira à poser la manière de pensée élargie (CFJuger, 40) comme l’une des conditions fondamentales du vivre-ensemble. On se demandera alors en quoi cette manière de pense rélargie recèle en elle une capacité effective de résistance à la pathologie spécifique du monde moderne (de l’isolement à la désolation).

Pour aborder ces questions, on fera le détour par l’analyse d’un fragment du dernier grand texte d’Arendt publié en français: Qu’est-ce que la politique? Arendt s’interroge essentiellement sur le concept de guerre totale. La guerre totale ne se contente pas de décimer les populations qu’elle frappe, mais elle transforme le monde habité en un désert. Le problème ici posé n’est pas tant la destruction du monde et l’anéantissement de la vie humaine par les moyens de la violence (dans la mesure où on a toujours su que les hommes avaient le pouvoir de détruire ce qu’ils avaient produit et que, réciproquement, ils pouvaient, virtuellement au moins, reconstruire ce qu’ils avaient détruit) que la destruction d’un monde qui n’a pas été produit par l’homme, à savoir le monde des relations entre les hommes et qui résulte de l’action au sens le plus large. Dans ces conditions, on ne peut plus qualifier une telle guerre de continuation de la politique par d’autres moyens.

joseph-stalin_2314464Joseph Staline

Si la guerre totale outrepasse largement les limites inhérentes à l’action violente et, par conséquent, au politique en tant que tel, c’est parce qu’elle est une guerre d’anéantissement qui fait éclater les limites établies par le politique et anéantit le politique lui-même. La guerre totale (la guerre totalitaire, la catastrophe nucléaire) ne détruit pas seulement le monde issu de la production des hommes mais le monde des relations qui donne naissance à la politique. Car cette dernière prend naissance dans l’inter-esse, dans l’espace qui est entre les hommes: elle se constitue ainsi comme relation. La politique est relation et le monde qui lui est afférent n’est pas un monde produit ou fabriqué mais un monde agi qui naît avec la relation et qui meurt quand la relation est anéantie. Le statut ontologique accordé par Arendt à la pluralité -laquelle n’a rien à voir avec la multiplicité empirique- fait ainsi que le péché capital du politique ne réside pas tant dans une destruction opérée par les moyens de la violence (car, encore une fois, la violence ne détruit que ce qui a été produit) que dans l’anéantissement d’une immortalité potentielle, celle d’un peuple et de sa constitution politique, soit d’une réalité historico-politique abritée dans ce monde produit et qui, étant donné qu’elle n’a pas été produite, ne peut pas non plus être restaurée.

Une telle destruction a donc partie liée avec l’essence même du régime totalitaire qui anéantit les relations entre les hommes. On est en présence d’une guerre qui ne se contente pas de détruire des objectifs militaires ponctuels stratégiquement importants mais qui finit par anéantir -parce qu’elle en a désormais les moyens techniques- la totalité du monde existant entre les hommes. La perte du monde est aussi perte en monde. En d’autres termes, les hommes, dont l’être n’est pas seulement un être-au-monde mais un être-du-monde (nous sommes du monde et pas simplement au monde), seraient privés de monde, privés de l’espace dans lequel ils s’apparaissent et se révèlent les uns aux autres comme humains. La Privation de monde n’est autre que la perte, la privation de l’appartenance à l’humanité. Et la privation de l’appartenance à l’humanité, c’est encore une fois la disparition du monde de relations qui donne naissance à la politique. La politique au sens strict du terme n’a pas tant affaire aux hommes qu’au monde qui est entre eux et qui leur survivra; dans la mesure où elle est devenue destructrice, et où elle provoque la ruine du monde, elle se détruit et s’anéantit elle-même.

Encore faut-il, pour valider le caractère opératoire de cette analyse, se demander, comme le fait Arendt, à quelle situation reconduit cette évaluation des expériences présentes. Penser ce qui nous arrive, penser ce que nous faisons impliquent que l’on rapporte l’expérience actuelle et les hypothèses qui lui sont liées non seulement à des expériences passées (auquel cas on ne disposerait alors que de critères d’évaluation, voire de comparaison, historiques) mais à des paradigmes conceptuels qui ne sont pas uniquement des situations historiques mais des sortes d’archétypes. Plutôt qu’à une généalogie, Arendt procède à vrai dire à une archéologie du politique.

achillesandajaxplayingdiceAchille et Patrocle jouent aux dames

La guerre de Troie, à laquelle Arendt a recours pour dégager un certain nombre de traits essentiels, est donc une sorte d’archétype de la guerre d’anéantissement, mais cet archétype vaut également parce qu’il témoigne de la manière dont l’esthétisation par le récit arrache (ou tente d’arracher) à l’oubli un tel anéantissement. Non seulement Homère chante une guerre d’anéantissement vieille de plusieurs siècles (et c’est alors la mémoire poétique qui empêche que l’événement ne soit totalement effacé: le récit efface l’effacement, il est effacement de l’effacement), mais il chante la gloire des vaincus autant que celle des vainqueurs. Il ne rend pas moins justice à Hector qu’il ne glorifie Achille, il ne rend pas plus juste la cause des Grecs ni plus injuste celle des Troyens. Simone Weil écrivait elle aussi à propos de l’Iliade: c’est à peine si l’on sent que le poète est grec et non troyen. Certes, un tel sauvetage n’est jamais que posthume et poétique -ce sont les limites de la solution des Grecs- mais il n’est pas sans pertinence de référer cette approche à la thématique du récit qu’Arendt développe ailleurs à partir de la phrase de Karen Blixen: Toutes les peines, on peut les supporter si on les fait rentrer dans une histoire, ou si l’on peut raconter une histoire sur elles.

Dans ce contexte, le sauvetage poético¬narratif n’est pas seulement une mémoire du précaire, il n’a pas seulement pour objet de pérenniser l’action (le flux vivant de l’agir et du parler) en la sauvant de la fugacité. En témoignant pour les vaincus, en rendant leur nom impérissable -dès lors les vaincus ne sont pas superflus- la narration tente, au-delà (ou en deçà) de l’anéantissement, de garder la trace d’un monde de relations qui dans le cas des Grecs prend la forme de l’agôn.
C’est en ce sens qu’Arendt écrit dans Le Système totalitaire, à propos des camps et de l’extermination de masse, que le meurtre est, pour ainsi dire, un moindre mal, s’il est vrai que le meurtrier qui tue un homme un homme qui devait de toute façon mourir se meut encore dans le domaine de la vie et de la mort qui nous est familier.

Le meurtrier laisse un cadavre derrière lui et ne prétend pas que sa victime n’a jamais existé; s’il efface toutes traces, ce sont celles de son identité à lui, non le souvenir et le chagrin des personnes qui ont aimé sa victime; il détruit une vie, mais il ne détruit pas le fait de l’existence lui¬même. Lorsque la vie s’en va, elle laisse derrière elle une histoire. Or n’est-ce pas le propre de la guerre d’anéantissement d’interdire précisément -tuant en cela une seconde fois- que la vie laisse derrière elle une histoire? Auquel cas on mesurera la signification et la portée d’un sauvetage (fût-il poético-posthume) qui tend à conserver la trace de ce qui a été anéanti.

portrait_of_charlesIl revient aux Romains, et nous abordons maintenant le second paradigme à l’œuvre dans ce texte, d’avoir en quelque sorte inscrit dans la durée le monde de relations que les Grecs n’avaient inscrit que dans un espace publico-politique spatialement délimité, coïncidant avec les remparts de la ville, de la polis, ou plus exactement encore, avec l’agora qu’elle circonscrivait. Peuple jumeau des Grecs, peuple politique par excellence, comme le souligne Condition de l’homme moderne, les Romains ont d’abord inversé la mythologie fondatrice des Grecs.

L’Énéide -légende qui met en scène la mémoire instituante des Romains- est une image renversée de l’Iliade: la fondation de Rome est présentée comme une renaissance de la Troie anéantie, son existence politique est issue d’une défaite suivie par une nouvelle fondation en terre étrangère. La fin de la guerre ne signifie pas le triomphe du vainqueur et la destruction totale du vaincu: elle marque l’institution d’un nouveau corps politique. Les deux nations invaincues s’unissent par un traité et se soumettent à jamais aux mêmes lois. Une telle auto-interprétation n’a pas seulement pour objet d’annuler la défaite d’Hector et la destruction de Troie. L’inversion est significative, non pas tant parce qu’elle transforme la défaite en victoire, mais parce qu’elle inscrit dans la politique le souci de la continuité et de la filiation: le souci de la continuité de la race et de sa gloire qui constitue pour les Romains la garantie de l’immortalité terrestre.

Les Romains, ce pourquoi ils sont le peuple politique par excellence, inscrivent le souci du monde dans la durée, dans le sillage d’une durée publique et non plus seulement dans la naissance d’un espace public: en ce sens, on pourrait dire qu’ils mettent en place une thématique méta¬politique. La conception romaine de la lex comme lien durable en est la condition: le pacte et l’alliance lient, avant que le combat ne s’achève par la destruction, les deux peuples autrefois ennemis. Politiquement parlant, le pacte qui lie deux peuples crée un nouveau monde entre eux ou, plus précisément, garantit la continuité d’un nouveau monde qui leur est désormais commun et qui a pris naissance lorsqu’ils se sont rencontrés au combat et qu’ils ont produit quelque chose d’égal par leur agir et leur pâtir. On pourrait certes objecter que les Romains ont eux mêmes éprouvé la limite de ce principe politique du pacte et de l’alliance dans le conflit qui les a opposés à Carthage: delenda est Carthago. Mais ce qui intervient ici, outre le conflit entre deux puissances (deux imperium) à peu près équivalentes, c’est la possible démesure inhérente à l’agir (référence implicite au tragique de l’action et à son inachèvement): les relations issues de l’agir impliquent une illimitation potentielle -la libération de nouvelles relations qui modifieront de façon imprévisible la constellation des rapports existants -et, dans le cas de Rome, elles entraîneront précisément sa perte. On retrouve la même analyse des raisons de la perte de Rome chez Machiavel et surtout chez Montesquieu, dans les Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence: ce qui est en cause, c’est l’illimitation potentielle de l’imperium. Reste que le principe romain institue la politique à partir de la relation, que la relation fondée sur l’idée romaine de la lex le politique au risque de l’anéantissement et que, avec la perte de cette relation, disparaît le monde, en d’autres termes notre appartenance à l’humain.

Ce long détour par les deux paradigmes que je viens d’évoquer -la guerre de Troie racontée par Homère, la fondation romaine symbolisée par le pacte et l’alliance et narrée par Virgile- nous ramène de fait à la question initiale: si la guerre d’anéantissement abolit la pluralité constitutive de la politique et si, en ce sens, elle est emblématique du mal politique de la modernité (si elle est la figure du mal politique de la modernité), en quoi la mentalité élargie (ou la manière de penser élargie) peut-elle receler une capacité virtuelle de résistance à cette pathologie du monde moderne?

Hindenburg_Kaiser_LudendorffHindenbourg, Ludendorff, le Kaiser au milieu, essaient de mettre fin à la vie politique par des moyens modernes

Il s’agit de la possibilité d’une infinie pluralité de points de vue à propos des objets dont on parle, et qui, du fait qu’ils sont objets de discussions de tant de personnes en présence de tant d’autres, sont conduits à la lumière de l’espace public où ils sont pour ainsi dire contraints de révéler tous leurs aspects. C’est seulement à partir d’une telle totalité de points de vue qu’une seule et même chose peut apparaître dans toute sa réalité, par où il faut entendre que chaque chose peut apparaître sous autant d’aspects et autant de perspectives qu’il y a de participants.

La formulation est suffisamment claire pour que cette pluralité phénoménale ne puisse être rabattue sur un prétendu relativisme des opinions. Car le fondement (ou le présupposé) de cette multiplicité de perspectives, c’est la présence d’un espace commun publico-politique, publiquement organisé, au sein duquel ces perspectives peuvent s’apparaître les unes aux autres. C’est ainsi que la capacité argumentative des sophistes -le pouvoir de défendre des positions contraires et de retourner les affirmations- était elle-même (quelle que soit l’appréciation que l’on porte du point de vue moral, mais cela nous importe peu ici) rendue possible par ce parler incessant propre à la polis: à travers lui, les Grecs expérimentaient que le monde que nous avons en commun est habituellement considéré d’un nombre infini de situations différentes, auxquelles correspondent les points de vue les plus divers.

Contrairement à l’idée souvent mise en avant selon laquelle Arendt serait une nostalgique de la cité grecque, inapte à penser la modernité politique sinon sous les espèces de la confusion des temps, le paradigme de la polis vaut à ses yeux pour la façon dont l’institution politique s’enracine dans ce que j’appellerai une entre-appartenance au monde. Que ce moment historique ait coïncidé (au mieux) avec le siècle de Périclès, Arendt ne l’ignore pas: ce qui l’intéresse, c’est le contenu normatif d’une expérience spécifique qui, bien qu’elle ait disparu à jamais et ne puisse être reproduite, révèle le sens ou la chance du politique. Or, elle n’est pas loin de considérer que la manière politique de la philosophie de Kant (et plus précisément la deuxième maxime du § 40 de la Critique de la faculté de juger, penser en se mettant à la place de tout autre) relance, philosophiquement parlant, ce contenu normatif. Cette maxime, qui est celle de la mentalité élargie, ne concerne pas le pouvoir de connaître mais la manière de penser: autrement dit, précise Kant, la capacité de pouvoir s’élever au¬dessus des conditions subjectives du jugement, en lesquelles tant d’autres se cramponnent, et de pouvoir réfléchir sur son propre jugement à partir d’un point de vue universel (qu’il ne peut déterminer qu’en se plaçant du point de vue d’autrui).

Apollon et le Corbeau psychopompe.

Les points de vue possibles qu’il est nécessaire de poser pour penser par soi-même: les humanités à venir, mais aussi les humanités passées.

S’ils gagnent, même les morts ne seront plus en sécurité, Walter Benjamin. On les aura fait taire.

4caf1-apollo_black_bird_am_delphi_8140Apollon et le Corbeau psychopompe.

Lorsque nous nous mettons à la place de tout autre, il n’est question ni d’empathie, ni de décompte des voix, ni de tyrannie de l’opinion. Il ne s’agit pas d’adopter les vues réelles de ceux qui se tiennent ailleurs, un ailleurs où ils regardent le monde dans une perspective nécessairement différente. Pas davantage de partager l’immédiateté de leurs sentiments et de leurs émotions. On sait combien Arendt se défie de tout ce qui peut ressembler à une fusion communielle, elle qui ne cesse inlassablement de réaffirmer que l’amour n’est pas un sentiment politique parce qu’il abolit l’inter-esse, la distance ou l’entre-deux qui, à la fois, nous rapproche et nous sépare d’autrui.

Et pourtant la question de l’être-affecté est capitale: l’insensibilité de Eichmann est indissociable de son incapacité à penser, comme si le déficit de l’affect partagé avait partie liée avec la perte du sens de la communauté. Encore moins est-il question de se ranger, d’une manière ou d’une autre, aux vues d’une majorité. Nous ne sommes donc ni dans la fusion communielle ni dans la proximité sociologique ni dans la vérité consensuelle. Ce qui intéresse Arendt, dans la réappropriation politique de la mentalité élargie, c’est d’abord sa capacité à rendre compte de la nature du penser représentatif propre à la politique. Alors que toute vérité est essentiellement contraignante dans la mesure où elle exige péremptoirement d’être reconnue, le penser représentatif se fonde sur la discussion, laquelle constitue l’essence de la vie politique.

Et précisément, si le pouvoir de juger peut être envisagé comme une faculté spécifiquement politique, c’est parce qu’il requiert la présence d’autrui: on ne juge pas, contrairement à l’adage, en son âme et conscience, on ne juge pas uniquement en accord avec soi-même. Même si je suis seul(e) à être de mon choix, je me situe dans une communication potentielle avec autrui: le jugement, pour être valide, réclame la présence d’autrui. Mais il faut préciser que cette communication n’est pas strictement rationnelle: elle intègre la réciprocité imaginative de l’être-affecté, la capacité d’accéder par l’imagination au point de vue d’autrui.
De fait, ce n’est pas être infidèle à la pensée de Kant que de reprendre sous cette forme l’exigence formulée au § 40 de la troisième Critique: pouvoir s’élever au-dessus des conditions subjectives du jugement, en lesquelles tant d’autres se cramponnent.

Les idiosyncrasies qui déterminent les perspectives de l’individu privé ne peuvent être transportées telles quelles dans la sphère publico-politique: la manière de pensée élargie a donc le statut d’une exigence requise qui, à la fois, la distingue de toute donnée empirique et lui donne son modus operandi spécifique. Parce que la manière de penser élargie engage la pluralité, elle n’opère pas, politiquement parlant, à la manière des prescriptions éthiques ou des vérités rationnelles qui ne présupposent pas la communicabilité. Mais précisément, sa relative précarité (car elle ne dispose pas des garanties liées à l’universalité des vérités démonstratives ou des prescriptions éthiques) témoigne de l’expérience même du politique: c’est en ce sens qu’elle engage et confirme le statut de la pluralité phénoménale et de la condition humaine de pluralité.

Si le monde ne surgit que parce qu’il y a des perspectives, s’il n’existe que sous la condition d’une pluralité de positions et de points de vue, et si la politique stricto sensu n’a affaire qu’au monde qui est entre les hommes, la destruction d’un peuple ou d’un groupe signifie du même coup la disparition d’une partie du monde commun. Plus il y a de peuples dans le monde qui entretiennent les uns avec les autres telle ou telle relation, plus il se créera de monde entre eux et plus ce monde sera grand et riche. Plus il y a de points de vue dans un peuple, à partir desquels il est possible de considérer le même monde que tous habitent également, plus la nation sera grande et ouverte. Impossible dans ces conditions de définir le monde comme l’habitat d’une multiplication d’exemplaires de la même espèce. Et à supposer, absurdement, qu’il en soit ainsi, la perte en monde concernerait aussi bien ces individus qui ne disposeraient plus que d’une seule perspective et vivraient dans le consensus.

Le fait d’être privé de monde ne concerne pas moins ceux qui ont perpétré l’anéantissement. Car entre eux et en eux a disparu la faculté virtuelle du monde commun -indissociable du partage d’un pouvoir-être-affecté- qui nous dispose à y rentrer et à nous mettre à la place de tout autre.

07_002541011Eichmann à Jérusalem

On se souviendra que la désolation totalitaire désigne pour Hannah Arendt cette expérience radicale et désespérée d’absolue non-appartenance au monde qui va à l’encontre des exigences de la condition humaine de pluralité. Si l’on est devenu incapable d’adopter la multiplicité des perspectives qui fondent le monde commun, on est du même coup privé de monde. Est-il vraiment nécessaire d’invoquer les situations extrêmes, voire les expériences limites, fussent-elles devenues expériences quotidiennes, pour savoir qu’il nous est constamment demandé d’inventer le sens des situations particulières, d’affronter l’événement et de penser ce qui nous arrive sans le secours d’un universel déjà donné?

Lorsque la faculté de juger politique nous fait revenir au monde commun, nous retrouvons le particulier, c’est-à-dire le proche, mais la manière de penser élargie nous aura d’abord fait rencontrer le lointain et reconnaître le semblable en celui qui ne nous ressemble pas et avec lequel nous n’entretenons aucun rapport intime. À cette condition, le sens de ce qui convient à tous peut, virtuellement au moins, être présent en chacun. L’idée d’une humanité présente en chacun n’a donc rien à voir avec le fantasme d’une identité collective qui, ne se préoccupant pas d’appartenir au monde, ne fait qu’agglomérer un certain nombre d’idiosyncrasies individuelles et n’admet de ce fait que la multiplication des exemplaires d’une même espèce, autrement dit leur superfluité. Et s’il nous revient de réfléchir sur la forme de nos expériences politiques à partir de cette idée que l’humanité des hommes ne se définit que sur fond d’entre’appartenance au monde, c’est-à-dire de relation, le mode de penser élargi révèle alors son caractère opératoire et son contenu normatif. Car il permet, entre autres (et on se limitera ici à ouvrir cette perspective), de repenser la question de l’appartenance à l’écart de celle de l’identité, d’élaborer l’idée d’une singularité d’appartenance à l’écart d’une identité-mêmeté qui prétendrait se déterminer par sa position propre et son unique rapport à soi.
Cette ouverture sur le penser représentatif et la nécessité de prendre en considération la pluralité des points de vue ne signifie nullement qu’il n’y ait d’autre alternative à la guerre totale -qui anéantit les conditions mêmes de l’existence politique- que le débat plus ou moins consensuel et l’interminable échange des opinions. Bien au contraire. La pluralité constitutive de la politique est avant tout acceptation du conflit. Et à ce titre, la politique est foncièrement agonistique: elle connaît sur le plan intérieur comme sur le plan extérieur, quoique avec d’autres modalités, des adversaires que l’on combat et avec lesquels, au final, on ne peut que négocier. Alors que la guerre totale -celle que l’on voit par exemple à l’œuvre dans les entreprises génocidaires- introduit un mode de violence extrême qui détruit la relation agonale. En désignant d’emblée l’ennemi à anéantir (et à exclure hors de l’humanité), elle consacre l’effondrement des conditions de la communauté politique.

Myriam Revault d’Allonnes