La matière ? Chair de chien. Mais l’Idée du Feu est toute entière dans chaque flamme

Il faut revenir à la matière, substrat des corps, puis aux propriétés qu’on dit exister dans la matière. Nous connaîtrons par cet examen qu’elle est un non-être et qu’elle est impassible. Elle est incorporelle, puisque le corps lui est postérieur, qu’il est un composé, et qu’elle produit un corps en s’unissant à autre chose. Si elle a, comme l’être, le nom d’incorporel, c’est seulement que la matière, comme l’être, est différente des corps. Elle n’est ni âme, ni intelligence, ni vie, ni forme ni raison, ni limite (elle est l’absence de limite), ni puissance (que produit-elle en effet?); déchue de tous ces caractères, elle ne peut être appelée être; il serait plus juste de dire qu’elle est non-être, et non pas au sens où l’on dit du mouvement et du repos qu’ils ne sont pas l’être; c’est le vrai non-être, une image ou un fantôme de la masse corporelle, une aspiration à l’existence. Elle est en repos, sans être immobile; elle est invisible en elle-même; elle échappe à qui veut la voir, et elle arrive quand on ne la regarde pas; qui la regarde ne la voit pas; toujours elle a en elle l’image des contraires; elle est le grand et le petit, le moins et le plus, le défaut et l’excès; fantôme instable, elle ne peut pourtant s’enfuir; elle n’en a pas la force, parce qu’elle n’a pas puisé de force en l’intelligence et que l’être lui fait entièrement défaut. Elle ment en tout ce qu’elle promet; si on l’imagine grande, la voici petite; quand elle paraît augmenter, elle diminue; l’être qu’on imagine en elle, est un non-être et comme un jeu fugitif; tout ce que l’on croit voir en elle se joue de nous et n’est qu’un fantôme dans un autre fantôme, exactement comme en un miroir, où i’objet apparaît ailleurs qu’à l’endroit où il est situé; en apparence le miroir est plein d’objets; il ne contient rien et paraît tout avoir. Ce qui entre dans la matière et qui en sort, ce sont des images et des fantômes des êtres; fantômes qui pénètrent dans un fantôme sans forme; comme elle est sans forme, les images qu’on y voit semblent agir sur elle; mais elles ne produisent rien, ce sont des êtres sans consistance, frêles et sans solidité; comme la matière n’en a pas non plus, ils la traversent sans la fragmenter, comme des objets pénètrent dans l’eau, ou comme des formes que l’on introduirait dans un espace vide. Pourtant, si les objets que l’on voit en elle avaient quelque ressemblance avec les modèles dont ils émanent, on pourrait croire qu’il y a en ces objets quelque chose de la puissance de ces modèles qui les envoient en elle, et qu’elle pâtit sous l’action de cette puissance. Mais, comme les objets qui se reflètent en la matière sont bien différents de ces reflets, on peut en conclure à la fausseté de notre impression, puisque ce reflet n’est qu’un mensonge et n’a aucune ressemblance avec l’objet qui l’a produit. Fragile et mensonger, mensonge tombé sur un autre mensonge, ce reflet doit laisser la matière impassible, comme une vision de songe, comme un reflet sur l’eau ou dans un miroir; et, dans ces comparaisons, il reste pourtant une ressemblance entre les apparences et les objets.

Plotin, Ennéades 3, 6, De l’impassibilité des incorporels, 7 (traduction Bréhier)

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Le mot matière, hulé, existe depuis longtemps dans la pensée philosophique quand Plotin s’en empare: depuis Aristote. Mais si avoir un mot, c’est avoir très probablement un sens ou une signification (sauf cas de non-sens, comme de notion contradictoire: cercle carré), donc désigner en pensée quelque chose (référence: chose ou phénomène), ce n’est pas pour autant pouvoir répondre à des questions évidentes comme: ce dont parle ce mot existe-t-il? Si oui, sous quel mode? Et ce dont parle le mot a-t-il une nature que je puisse appréhender soit par perception soit par raisonnement? A-t-il une nature que je puisse décrire? Puis-je le connaître? On se souvient de ce que Platon disait dans la lettre 7. Pour connaître, il faut avoir le mot, la définition, l’image représentée et la science: onoma, logos, eidoion, et épistémé.

Par exemple pour le cercle: le mot cercle, l’équidistance de chaque point à un centre, la figure tracée sur la feuille, et enfin les théorèmes démontrés (342b).
Au départ on peut soupçonner que le mot hulé, très justifié dans la langue ordinaire (le bois dont on fait les maisons, meubles, statues, etc.), n’était devenu une notion philosophique que par métaphore et généralisation abusive; toute chose existante serait faite de quelque chose, en quelque chose (matière, matériau), qui serait analogue à ce que le bois est au meuble: d’où le couple matière/forme. Le mot chose était plus évident (c’est ce dont on parle, ce qu’on désigne). Le mot corps aussi était évident, et au fond toute la philosophie grecque a parlé des corps: les corps nous les percevons vraiment, dans leur extension, avec leurs formes, leurs couleurs; nous-mêmes avons un corps ou plutôt nous sommes corporels; l’âme elle-même était le plus souvent conçue comme un corps, par exemple comme un souffle, un vent. Platon n’avait pas encore forgé la notion philosophique de matière, il n’en avait pas eu besoin. Dès le départ donc la notion même de matière peut paraître contestable: elle fut inventée; mais n’aurait-on pu s’en passer?

Plotin aborde la matière en héritier d’une tradition très riche, très longue. Au sujet de la matière, il y a ta legomena: les choses qui en ont été dites, les opinions recensées. Il les connaît toutes:
(1) les atomes et le vide de Démocrite d’Abdère et des épicuriens -qui n’utilisaient pas encore le mot matière
(2) les éléments, air, terre, eau et feu des physiciens d’Ionie -qui n’utilisaient pas non plus le mot matière
(3) les définitions données par Aristote, pour qui la matière est toujours invisible, intangible, non-perçue, puisqu’elle est derrière les phénomène: la matière première, proté hulé, est de fait inconnaissable par soi (Aristote MPhy Z, 10).

Ce que nous percevons et pouvons connaître, ce sont des matières secondes, des matières sensibles, qui se transforment, qui sont des matières informées: le bois ne ressemble pas du tout au bronze, ni à l’argile dont on fait les pots; leurs structures internes autant que leurs apparences sont différentes. Et après tout, la pensée aurait pu s’en tenir aux matières secondes ou matériaux, ou aux éléments, puisque nous en avons la perception et des savoirs empiriques. La notion de matière, comme celle d’atome, a cette même particularité d’être une pure idée autrement dit de répondre à l’hypothèse que sous le visible, il y a de l’invisible, sous le tangible de l’intangible: quelque chose existe nécessairement qui est dessous, derrière, dedans tout ce qui nous apparaît.

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L’idée de matière est l’idée d’un être inobservable qui composerait ou produirait ce que l’on observe. Chez Démocrite et Epicure, l’hypothèse prend l’aspect d’un postulat de la physique; mais les sophistes aussi postulaient une sorte de matière première informe capable de prendre toutes les formes possibles.

Compte autant que cette notion de matière, dans l’histoire de la pensée, la nécessité de reconnaître l’existence d’incorporels. Nous percevons des corps, oui. Mais qu’est-ce qui, par principe, échappe à notre perception? Qu’est-ce qui ne saurait être un corps?

1) Déjà pour Démocrite, les atomes sont, sont des êtres: mais il faut le vide aussi, pour qu’ils s’y déplacent. Le vide est vide d’être.
2) Ensuite pour Platon, dans le Timée, capitale est la notion de khora. Puisque exister c’est toujours être quelque part, puisque devenir c’est toujours devenir en quelque chose, puisque tout corps occupe un lieu, est localisable, puisque même une idée est une idée pensée ici et maintenant par un sujet, il faut bien qu’existe quelque chose de disponible, libre, d’inoccupé: juste un lieu.
Timée propose un modèle explicitement copulatoire: le père donne l’original (idée, modèle) -en donnant sa semence- et le confie à la matrice de la femme (lieu neutre, indifférent, sans forme propre: où la semence, matière informée va pouvoir se développer et s’exprimer seule). De même, un corps qui vient à exister prend sa consistance et sa figure dans un lieu neutre, sans forme … : un réceptacle, la khora, sans qualités propres. (Timée, 50d). Un gorille déposant sa semence dans une matrice accueillante et neutre, pourquoi pas celle d’une femme, un bébé gorille doit s’y développer. La khora est amorphe, sans forme aucune, comme est lisse une tablette de cire neuve avant la réception du sceau. De ce qui est né visible et plus généralement sensible, la mère et le réceptacle n’est … Ni terre, ni air, ni feu, ni eau, ni rien qui soit fait de ces corps, ni de quoi ces corps eux-mêmes sont faits. La khora n’est pas corps comme le serait un élément: c’est un incorporel.

Nous pouvons déclarer que c’est une sorte d’être invisible et amorphe, qui reçoit tout, qui participe d’une façon fort embarrassante de l’intelligible et se laisse difficilement saisir (Timée, 51a).

 Non-perçue, dépourvue de toute forme, non élément, est la khora; c’est le lieu incorporel qui reçoit tout ce qui existe. Il faut donc bien qu’elle existe.
L’ambiguïté de la notion de khora, c’est que d’une part elle anticipe la notion d’espace, et rappelle celle de vide; mais que d’autre part elle préfigure la notion de matière première -car elle est comparée à la matrice, ou à la tablette de cire- ce serait une matière quand même, et de fait Timée suggère que même si la matière n’est aucun élément, une portion d’elle peut s’embraser, une autre se liquéfier, une autre se terraquer, une autre se vaporiser … (52b) Ce passage très célèbre risque donc spéculativement une notion vraiment bâtarde, conclue d’un raisonnement bâtard [et capable d’enfanter des bâtards comme des femmes des gorilles!]. Il faut connaître ce passage, car Plotin l’a présent à l’esprit.

3) Plotin sait bien que les stoïciens, pour qui tout est corps, y compris l’âme, ont dû admettre par exception quatre incorporels: l’espace, le vide, le temps, et la signification (le lekton).

Il faut revenir à la matière, substrat des corps, puis aux propriétés qu’on dit exister dans la matière.

Ici Plotin lance une enquête. Cette enquête va se saisir de tout ce qu’on dit, pour tenter de passer à une connaissance vraie de ce qu’est la matière. La méthode philosophique est claire, classique: critique des opinions antérieurement soutenues, recherche de la vérité sur le sujet. Plotin ne fait pas ici d’allusion ni de référence précise aux philosophes qui l’ont précédé: mais qu’importe, il en est nourri, il sait, il peut citer sans le dire, il maîtrise la culture philosophique sans forcément signaler sa mise en oeuvre. Globalement, il reprend la notion aristotélicienne de matière et lui applique une interprétation platonicienne. Ses questions directrices ne sont pas tant sur la matière prise comme objet direct qu’elles ne concernent le mot, les définitions, les images, les savoirs ou sciences possibles ayant pour objet la matière.
La perspective est épistémologique, tout du long. Un rapprochement avec le début du Traité 12 sur les deux matières le confirme: la matière est un sujet et un réceptacle des formes (idées): telle est l’opinion commune de tous ceux qui sont arrivés à la notion de cette réalité. Jusque là ils s’accordent; mais quelle est la nature de ce sujet? Comment est-elle capable de recevoir les formes? Que reçoit-elle? Sur toutes ces questions, il y a désaccord. La matière serait upokeimenon, substrat ou sujet; et upodokhen eidon. Remarquez que la première attribution privilégie un vocabulaire aristotélicien, la seconde le vocabulaire platonicien dans le Timée. Le désaccord majeur que Plotin va signaler ensuite, c’est que pour les stoïciens, la matière existe, est partout, est corporelle, et tous les êtres sont des corps; et que pour les aristotéliciens, elle est incorporelle. Et donc là aussi, Plotin va mener une enquête.

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Que dit-on et que faut-il dire de la matière? Peut-on la penser? Est-elle connaissable?

Le sujet philosophique est ainsi toujours posé en réfèrent. Il questionne, mais aussi il a une thèse qu’il va prouver. Nous connaîtrons par cet examen qu’elle est un non-être et qu’elle 1) Que la matière est un non-être: elle est incorporelle; rien ne la fait être (âme, intelligence, etc.); elle n’est ni ceci ni cela. Elle est incorporelle … L’être lui fait entièrement défaut.

Que la matière est impassible. Elle ment; son rapport aux objets est celui d’un miroir à des reflets.

Comprendre ces deux thèses, ce sera une forme de savoir, gnosis; mais évidemment il n’y a pas épistémé ou connaissance ou science de la matière. Il n’est pas question pour Plotin de fonder une science physique sur une hypothèse matérialiste comme un démocritéen ou un épicurien. Il est question d’un savoir métaphysique: comprendre quelle notion il y a exactement sous le mot matière, ce qu’il faut en penser. Peut-être ce que nous avons le plus à savoir, c’est comment diantre, sous quelle forme nous pouvons parler convenablement de la matière.

En effet, il nous saute aux yeux que le discours que Plotin lance sur la matière est dans le premier temps une pure apophatique. Non-être, incorporel, impassible. Propositions et mots négatifs: pas d’attributs (âme, intelligence …) donc pas d’être. Deux phrases paradoxales significatives: elle est non-être, c’est le vrai non-être. Plotin insiste: on doit d’abord dire qu’elle n’est pas. Ici nous sommes dans un abord logique de la connaissance possible de la matière.

Mais peu à peu Plotin va changer de langage. Il glisse des images qu’il va pouvoir de plus en plus exploiter pour mieux cerner l’être de ce non-être, pour en parler par métaphore. Il avait introduit un vocabulaire de la vue et du regard: qui la regarde ne la voit pas. Cela indique qu’effectivement Plotin s’intéressait à ce que nous pouvons connaître de la matière: peut-on connaître la matière par la vue? Ce qui appuierait la réalité de la matière, puisque exister c’est être perçu. Si on ne le peut, la notion de matière n’est-elle pas fictive? Plotin se demande ce qui se passe si on l’imagine ou qu’on imagine les choses en elle. Et le vocabulaire dans toute la seconde partie concerne la fantasia (imagination), l’eidolon (traduit par fantôme ici), les mimemata (mot traduit par images).

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Dans ce passage, Plotin parle poétiquement. La métaphore clef est celle du miroir: la matière est comme un miroir, porteuse de reflets. A ce vocabulaire s’oppose celui des idées ou modèles d’après lesquelles sont les choses. En quoi nous sommes au plus loin de la science et de la connaissance vraie. Nous nous souvenons que Socrate dans la République faisait de l’imagination et des images le premier et le plus faible degré de la connaissance (avant la doxa ou opinion fondée sur l’expérience et la perception), et forcément avant les mathématiques ou la philosophie.

Joue tout du long, dans cette enquête sur la connaissance, la question de la vérité. Comme notre objet est un non-être où apparaissent des images fantomales, nous sommes au plus loin et de l’idée du Bien, et de la lumière de la vérité qui en est issue, nous errons dans le crépusculaire, dans le quasi ténébreux. N’oublions pas que les miroirs sont très sombres, en bronze poli; que le noir reflète aussi la lumière. Le thème est: la matière ment. Comme un sujet qui tiendrait un discours (Plotin la fait parler, au fond), elle promet mais elle déçoit: elle fait entrevoir des apparences d’êtres mais abolit ces bibelots. A ce vocabulaire du mensonge, il faut opposer la conception claire et vraie de l’intelligence, l’idée. Eloignée de plusieurs degrés des idées, donc de la réalité ou de l’être, est la matière.

Quel problème le texte se pose-t-il? Celui d’une éventuelle connaissance d’un non-être, d’un discours vrai sur le faux. Ici l’ontologie de Plotin est implicitement mise en oeuvre. On sait bien que pour Plotin, ce qui est, absolument parlant, c’est l’Un ou le Bien. En émane, avec un degré d’être un peu moindre [car ils sont multiples], les esprits et les idées qu’ils pensent. Emanent de ceux-ci, avec un être encore dégradé, les âmes, qui hélas chutent dans les corps, et sont alors condamnées à percevoir par le biais de ceux-ci, vouées à la sensation, aux images, aux notions empiriques (à la connaissance inadéquate, dirait un Spinoza). Plus bas encore vient la nature, qui donne naissance aux êtres sans ordre ni raison, juste par des rencontres aléatoires.  Et plus bas encore: la matière, cette matière dont on parle, et que nous essayons presque en vain de dire. Il faut donc voir comment la pure intelligence qui pense les idées est loin, loin de la matière! De l’Un à la matière, le trajet se fait de l’être au non-être. De la lumière aux ténèbres. Du pensable à l’impensable. De la connaissance à l’ignorance leurrée par des fictions: à l’illusion.

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Bien sûr nous sommes tentés de souligner la symétrie entre deux apophatiques: celle qui concerne l’Un (l’un-un, celui dont on ne peut ni dire le nom, ni donner la définition, que l’on ne peut ni imager, ni connaître: Parménide, première hypothèse) -et par extension, les théologies négatives, comme celle de Denys- et celle qui concerne la matière: elle dont le nom est tardif et incertain, la définition peu sûre, l’image ténébreuse, etc … Mais peut-être faut-il quand même avoir des réserves et ne pas forcer l’analogie entre ces deux apophatiques, en tout cas ne pas les identifier. Car quelle que soit la difficulté qu’il y a à penser et connaître la matière, néanmoins, cette sorte de non-être existe, il est nécessaire même: sans quoi il n’y aurait pas de corps. Bien sûr, comme non-être, il nous entraîne dans le discours faux (voir Platon: le Sophiste); mais notre langage, notre connaissance sont certainement moins paralysés par le non-être que par l’être! Mentir, nous tromper, avoir des opinions fausses, c’est là notre lot commun; le faux, nous sommes tombés dedans depuis tout petits. Tandis que quitter le sensible, quitter ce corps, dégager l’esprit de l’âme, penser les idées vraies, qui le peut?

1. Avons-nous déjà affaire à un immatérialisme comme nous en retrouverons un chez Berkeley, autrement dit à une approche critique de la notion de matière qui inviterait à la raser, à s’en priver totalement? Ou bien, y a-t-il à ce point des idées de tout qu’il y en a même de la boue, des poils du cul, même de la matière? Quel type d’apophatique est légitime pour dire la matière?
2. Dans ce cas d’une philosophie idéaliste (ou réaliste des idées), comment évaluer le rapport à la science? En effet la science est un discours qui réduit ce qui paraît supérieur à ce qui est inférieur à lui pour l’expliquer: comme quand on dit que les corps résultent de combinaisons et répulsions d’atomes, ou de déliaisons et liaisons moléculaires, de transmission de gènes recombinés. Plotin par contre adopte la méthode inverse: ce qui est le plus haut est pur; il est ce dont tout le reste émane et sa raison d’être, son essence intime. Mais seulement comment expliquer dans cet contexte?

Comment l’Un se fait-il esprit? Comment l’esprit se fait-il âme? Qu’est-ce qu’un corps où l’âme s’englue? Qu’est-ce que la matière où les semences s’installent et prospèrent? Est-ce qu’une philosophie idéaliste peut dire tout cela, le penser, le connaître? Quel rapport entre l’idée de ginkgo et la matière (première) dont est fait le bois, dont sont faites les feuilles (matière seconde) du ginkgo? L’esprit pense-t-il l’arbre, ou le ginkgo? Et comment, le pensant, le produit-il?

Dans un idéalisme si radical, ce que vit la pensée n’est-il pas l’obscurcissement de la lumière jusqu’aux ténèbres? De la pensée jusqu’à l’impensé? De la science jusqu’à l’ignorance métaphysique (l’avydia des hindous)? Plotin vivrait mentalement là-haut, près du ciel, ébloui par le soleil. Si penser et connaître c’est descendre dans le fond des cavernes, ne va-t-il pas avancer en aveugle et s’y désespérer? Autour de lui, une obscure clarté. Des rochers et de la terre. Dessous, un magma brûlant. Que devient Plotin là? Que pense-t-il?

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La matière est non-être. Elle est incorporelle … L’être lui fait entièrement défaut. Plotin va passer de l’incorporel au non-être. Thèse: La matière est asomatos, incorporelle. L’argument est impeccable: la matière serait antérieure aux corps, à titre d’éléments dont les corps seraient la composition (ce pourraient être ou les éléments, ou les atomes). Il y a postulé entre la matière et les corps un rapport de production. Seulement, à la différence d’une physique matérialiste, Plotin estime que la matière s’unit à autre chose pour produire des corps: auté met’allou poiei soma. Autre chose? Quelle chose?

La matière ne suffit pas seule à produire des corps. Même des atomes qui se combinent ne font pas un corps. Pourquoi? il semble qu’ils pourraient faire des tas ou des masses informes, des magmas, des chaos. Il y aurait désordre. Dans la notion d’un corps, il y a celle d’un tout composé de parties distinctes, qui a une surface, des limites, qui présente une morphé, forme ou figure, dont il y a idea: forme ou idée: car ce corps est par exemple ou une planète, ou telle plante, ou tel animal …

Supposons que l’esprit (nous) ait pensé une idée: c’est comme une production en douceur, sans effort, sans mouvement, et cette production ou émanation est celle d’un logos (logos ek nou rhueis) [Traité 47, De la providence, Enn 3, 2, 2.] Le logos qui est spermatique est un: toutes les parties y sont coprésentes en un même point; le logos spermatique se développant, naît un vivant doté d’une masse corporelle, où les parties du corps sont distinctes et entrent en tension les unes avec les autres. Malgré ces tensions, il y a ordre et harmonie dans le corps.
Si l’on repose la question: à quoi d’autre la matière est-elle pour produire un corps? Il faut d’abord partir du nous qui pense le logos: s’unissant alors à la nécessité (anagké), il fait naître autre chose, une chose inférieure à lui. S’il naît autre chose (que l’esprit et ses idées), ce doit être une chose inférieure à lui, et non pas une pure raison (logos); ce ne doit pas être non plus la matière, puisque la matière n’est pas un monde (akosmos): c’est donc une chose mélangée des deux. Elle se décompose donc en matière et en raison. Son origine est l’âme qui préside à ce mélange. On peut dire: le nous (esprit, intelligence) s’unit à la nécessité.

Et c’est le mélange de la matière et du logos qui fait un corps dans ce monde, corps vivant ou unifié par une âme; les parties du corps tendant au contraire à la division, à la dysharmonie (L’âme unit comme l’amour, le corporel divise comme la haine).
C’est donc au logos que s’unit l’hulé pour produire un corps. Si elle a, comme l’être, le nom d’incorporel … Autant l’être (to on) que la matière ne sont pas du tout des corps. Donc ils peuvent partager le même attribut: asomatos.
Qu’est-ce que Plotin entend par to on? Il apparaît clairement ensuite que l’être se dit de l’âme, de l’intelligence, de la vie, de la forme, de la raison, de la limite, de la puissance (psuché, nous, zoé, eidos, logos, peras, dunamis) … En effet, l’intelligence pense, se pense elle-même et pense les êtres en elle: elle pense les êtres et les fait exister; elle est cela même qu’elle pense (Traité 5. Enn 5, 9, 5: Sur l’intelligence, les idées et les êtres). 

Ces êtres uniquement pensés sont des archétypes (archétupa) -et non pas des empreintes (tupoi): une empreinte supposerait qu’un corps ait agi sur un autre, laissé une trace ou empreinte. Un archétype est antérieur à toute chose sensible ou corporelle, il n’est qu’intelligible. Ces archétypes se précisent en trois sortes de logoi (raisons spermatiques): ces sortes sont mises sous les notions de exis, phusis, psuché, exis coiffant le minéral, phusis le végétal, psuché l’animal ( cf. ce qu’on appelait autrefois les règnes). Et être, avoir une essence et exister, c’est être une pensée pure de l’esprit pur …

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L’existence sensible (tel végétal, telle pierre, tel animal) est postérieure: pour un être donné, l’existence sensible n’est pas première; la forme qui est intérieure à l’existence sensible dans la matière est une image de la forme réelle; toute forme qui est en une chose est venue en cette chose d’une autre forme, et elle est l’image de cette autre forme. Forme traduit ici eidos, image eidolon.

Dans l’intelligible, une idée a une forme; dans le sensible, on ne trouve que des images de l’idée ou de la forme. Si par exemple l’esprit pense la lionnéité (idée), un lion et une lionne eux, apprésentent en leurs corps deux images différentes, sexuées, particulières, de cette idée-là (Plotin pense au texte de Platon sur les lits, en République 10). On peut préciser ce que nous disions plus haut: un corps vivant, étant un individu, est un mélange de matière et d’image de l’idée. Si je vois un lion et une lionne, ma perception me livrera des empreintes de ces êtres-là. Donc des images diverses de l’idée archétypale de lion, de l’être du lion. Nul être n’est au-dehors, dans l’espace. Les pierres, les végétaux, et les animaux empruntent le peu d’être qu’ils ont à l’être (idée pure, intelligible seulement). Les corps, eux, occupent un lieu, prennent de la place. A l’intelligence et aux idées appartient la puissance: tout en provient.
Plotin a donc justifié que l’être, to on, est esprit et idée, vie et puissance … Il est bien incorporel. D’un autre côté, la matière aussi est incorporelle. Jusque là pourtant, le fait d’avoir le même prédicat ne les identifie pas.

Alors, quel rapport a la matière à l’être? Tout ce qui est intelligence, idée, vie, etc … est être. Il y a des notions autres que l’être: comme le mouvement et le repos. Ici nous pensons au Sophiste de Platon. Il y est distingué l’être, le mouvement et le repos (250c). L’être n’est ni en repos, ni en mouvement. Et l’Etranger fait appel encore aux idées de même et d’autre. Chacun est même que soi et autre que tout autre. Le mouvement est autre que l’être … etc. Ce sont les cinq genres premiers.
On ne peut appeler la matière être, dit Plotin. Dans les autres que l’être, il peut y avoir le mouvement et le repos, le même et l’autre: toutefois surtout ils sont. Ainsi un mouvement vient de l’être et est en lui (ce sont des idées nécessaires, qui permettent de parler du monde, qui permettent de forger des propositions et des discours: les idées se lient entre elles ou se séparent). On peut même dire que la masse corporelle est (nous la percevons).

Tandis que la matière elle, est renvoyée plus loin, balayée (rejetée hors de l’être, séparée de lui, Enn 2, 5, 5) jusqu’à cette sorte de quasi non-être qu’est une image ou un simulacre (eidolon, fantasma) de cette masse corporelle. C’est une façon de suggérer que, voyant une balle ronde, bleue, en sentant le poids et en touchant le lisse, l’entendant rebondir par terre … , nous fantasmons qu’elle est en dedans une masse de matière toute différente des sensations que nous pouvons en avoir: il y a quelque chose dessous ce que nous sentons, qui n’est pas pour nous mais qui en quelque sorte voudrait bien être pour nous.

Nous imaginons que dedans, dessous il y a une matière consistante, résistante, plus ou moins dense … quelque chose qui demeure (elle est en repos sans être immobile: par exemple la masse de ma balle ne bouge pas d’elle-même, mais pourtant il doit y avoir dedans des mouvements internes, des atomes agités, ou des entrées ou sorties de chaleur, ou d’eau …). La matière ne se transforme pas: elle n’est en acte aucune forme et donc pas non plus le mouvement d’une forme à l’autre. En acte elle n’est rien. Elle est plutôt en puissance de formes: C’est un fantôme fragile et effacé qui ne peut prendre forme (Enn, 2, 5, 5.) Incapable d’une forme (morphé), la matière est en puissance, jamais en acte. Je vois les corps avec leurs couleurs, tailles, figures … , je ne vois jamais la matière. Si j’ouvre un corps, prélève un morceau de celui-ci, c’est encore un corps coloré et ayant une forme, une odeur … que je verrai: par exemple une goutte de sang). Qui la regarde ne la voit pas.

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Pourquoi ensuite Plotin parle-t-il des contraires en elle? Toujours elle a en elle l’image des contraires; elle est le grand et le petit, le moins et le plus, le défaut et l’excès. Comme la matière est incorporelle, elle n’a pas de grandeur, elle n’a pas de quantité (la quantité est une forme: elle se prédique d’un sujet). Comment penser cette absence de grandeur dans la matière? Quelle notion pouvons-nous en avoir? Quelle impression pouvons-nous en avoir?

Ce sera quelque chose d’indéterminé. Mais qui existe: la matière est un quelque chose sans volume sans forme, sans qualité mais qui laisse tout de même en l’âme une certaine empreinte. Un peu comme les ténèbres sont: ils sont sans figure, sans couleur, sans lumière: mais l’œil en reçoit une impression d’obscurité, une impression positive.
L’opinion courante se figure faussement que la matière est un volume vide, parce que cela répondrait à l’indétermination de la matière. Il faut s’en tenir à la positivité d’un négatif. Si avoir des qualités, c’est avoir des qualités contraires; si penser, c’est penser par oppositions; quand on en arrive à la matière, que pourrons-nous dire? Si la matière est indéterminée, elle n’est ni grande ni petite; si c’était un volume il serait inétendu. S’il était petit il se gonflerait, grand il se contracterait; il faut poser la matière comme le réceptacle de la grandeur. Mais ce sont là des images de la matière. Parmi les êtres inétendus, il y a les formes qui sont définies et ne suggèrent aucunement l’idée de l’espace; mais il y a la matière, indéterminée, instable par elle-même, sans cesse en mouvement vers la forme, docile à toute influence; elle se multiplie en se transportant de tout côté par un devenir incessant; et c’est en ce sens qu’elle a quelque chose de la nature de l’espace (T12, Enn 2 4,11).

La matière est réelle. La matière existe nécessairement. Le mot matière n’est pas vide de sens. Pourtant nous n’en parlerons jamais que par négation (sans quantité, sans forme, sans détermination, sans qualités, etc.). Pourquoi? Parce qu’elle n’est pas saisie par la sensation, d’aucun sens, pas même le toucher puisqu’elle n’est pas un corps (c’est le toucher qui perçoit la dureté et le doux, le lisse et le rugueux, etc.) Elle n’est ni perçue, ni sue, ni pensée, car elle est absence d’idée. Elle est posée par un raisonnement bâtard (nothos logismos, cf Platon, Timée) raisonnement qui ne vient pas de l’intelligence, qui est vide (d’idée).

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La matière est image. Un non-être existe: la matière. On peut en parler en termes d’image (eidolon). Le Timée parlait pour la khora d’une existence posée comme en un rêve. Il en parlait comme d’un songe inconsistant.

Cette apophatique doit être rattachée aussi à ce que proposait Platon dans le Sophiste. Si nous disons faux, c’est qu’il y a du non-être: nous affirmons en effet quelque chose qui n’est pas. (Comme: des licornes courent dans les bois; ou 2 + 2 = 5). Or, il paraît raisonnable de dire: Le non-être, en lui-même et par lui-même, il n’est possible à bon droit ni de l’énoncer, ni d’en parler, ni de le penser (Soph, 238c).

Informulable, inénonçable, inexplicable, impensable est le non-être. Et pourtant, dit l’Etranger, pour dire la proposition précédente, il a bien fallu que je fasse du non-être le sujet d’une proposition, et que je lui attribue des prédicats! En somme j’ai affirmé qu’il était! Que pouvons-nous dire du non-être, si nous évitons d’affirmer son existence, ou de dire qu’il est ou un ou multiple?
Il faut chercher du côté des discours qui créent des apparences, qui trompent, comme en font les sophistes (par exemple Gorgias fait l’éloge d’Hélène, ou écrit un traité du non-être, ou fait passer un sophisme pour un bon syllogisme). Le simulacre, l’apparence trompeuse, existe: il est entendu, il est vu. Nous en sommes victimes. Sont des simulacres, dit Théétète, les images qui se forment sur l’eau ou sur les miroirs, et encore ceux de la peinture ou du modelage … (Sophiste, 239e). Nous sentons ici comme Plotin connaît Platon sur le bout des doigts. D’un simulacre chacun peut dire à la fois qu’il existe et qu’il n’existe pas. C’est grâce à cela que nous sommes portés à nous tromper.

C’est certainement une surprise pour nous de lire: la matière ment. Elle ment en tout ce qu’elle promet. Manifestement, la matière est prise comme un sujet qui parlerait pour promettre et décevrait. Le non-être qui existe à nos yeux passe pour de l’être: volume, quantité, qualité, idée … C’est en quoi nous sommes toujours par lui trompés. Après tout nous pourrions décharger la matière de la faute, de ce pouvoir de nous tromper puisqu’elle n’a aucun pouvoir, si ce n’est celui de se prêter aux idées; et dire que la faute est nôtre, forcément, et Plotin le suggère ensuite: nous l’imaginons, nous la voyons ainsi et ainsi. Pourtant Plotin n’écrit pas les choses au hasard et peut-être bien veut-il faire porter une sorte de faute originelle à la matière. Une faute sans intention; mais nécessaire.

C’est ainsi que dans l’Ennéade Sur l’origine des maux, Traité 51, Enn 1, Plotin se demande qui porte la faute: la matière ou l’idée? Sommes-nous intempérants, vicieux du fait de la matière, ou parce que nous sommes ignorants et avons de mauvais désirs? La réponse de Plotin est complexe. Oui, bien sûr notre ignorance, nos désirs sont responsables de nos fautes. Mais le mal, c’est la matière. Ces qualités qui produisent le mal sont dans la matière, séparées d’elle, elles ne le produisent pas. Argument: l’idée de hache ne coupe pas sans le fer. L’idée de feu ne brûle pas: il faut du bois, un briquet, pour que le feu prenne et brûle.

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Pureté de l’idée chez Plotin? Parce qu’elle est uniquement une pensée? L’idée du vol ne vole rien, l’idée du meurtre ne tue personne! C’est l’engagement d’une idée dans une matière qui permet la coupure, la blessure, le meurtre… Oui mais, pourquoi Plotin ne dit-il pas: l’idée qui s’imprime dans un corps (par exemple le fer travaillé sous forme de lame, qui emmanché fait un couteau…). Le fer, c’est un matériau, un corps perçu doté de qualités, de quantité. Pourquoi incriminer la matière qui est incorporelle, indéterminée? Il la met en cause en tant que réceptacle accueillant pour toutes les formes possibles; et qui, dès qu’il la reçoit, corrompt l’idée ou forme. A la pureté de l’idée il faudrait opposer l’impureté de la matière. Pourquoi? Déjà parce que la matière ne reçoit pas la forme ou idée en fait. Elle ne reçoit que des images de cette forme, images qui se retrouvent mélangées à l’absence de forme de la matière.

Image d’idée reçue par une absence d’idée: cela se dégrade! Les métaphores qui viennent sous la plume de Plotin sont celles de la transformation organique. C’est comme la nourriture chez les animaux; une fois absorbée, elle n’est plus ce qu’elle était en entrant; chez un chien elle devient sang de chien, chair de chien, elle se transforme en humeurs de toutes espèces. En excréments. L’image de la forme accueillie, en entrant dans la matière, se transforme et se dégrade. Elle s’y perd elle-même. Mais peut-on dire: la matière est un sujet (existant), neutre, indéterminé -qui aurait une propriété celle de toujours corrompre ou dégrader ce qu’elle reçoit? Est-ce que Plotin peut se permettre de donner cette propriété à la matière, lui qui l’a abordée par la négation? Pourquoi ne reste-t-elle pas neutre, indéterminée? Nous pouvons supposer que c’est parce qu’elle est non-être. Autrement dit: privée d’idée, d’intelligence, de vie, de lumière … Comme le dit Plotin: être mauvaise pour elle ce n’est pas avoir une qualité, mais c’est n’en pas avoir. (T 51, Enn 1, 8, 10).

Et si l’on se demande pourquoi, dans ce cas, l’idée qui se mélange à un corps n’est pas dite bonifier ce corps, le sublimer, c’est parce que l’idée n’a pour bonne matière que la matière intelligible (autrement dit sa figure pensée, comme sa définition pour le cercle); toute matière sensible la dégrade: par exemple le cercle que je trace est imparfait: un peu irrégulier, avec un contour qui a une épaisseur … C’est l’image d’un cercle que je trace, non un cercle.
Voilà donc que la matière trompe: c’est une évaluation et en termes de connaissance, et en termes moraux dans d’autres contextes. L’image qui se met alors à dominer est analogue et inverse de celle de la première section de la ligne de la République. L’eikasia, faculté des images, était impressionnée soit par des reflets dans l’eau (fidèles, clairs), soit par des ombres portées (déjà plus obscurs, moins distincts) à partir des objets: on pouvait supposer un écran blanc ou lumineux. Plotin cherche à caractériser la matière comme un miroir ténébreux en lui-même, un peu comme un tableau de Soulages. Oui le noir profond renvoie la lumière, joue avec elle, mais en même temps, les images reflétées sont beaucoup plus obscurcies que sur la surface d’un lac ou sur une glace de serre. Ce sont des ombres d’ombres. La matière elle-même n’est ni vraiment consistance ni vraiment espace vide; mais dans la thèse de Plotin, elle n’est pas divisible (par exemple en atomes) elle est une sorte de milieu continu: comparé à l’eau ou au vide. Les reflets ne la fragmentent pas: ils la traversent sans la fragmenter, un peu comme Fantômas traverse les murs, avec un corps subtil et immatériel.

Ce qui n’est pas facile dans ce passage est d’identifier de quoi il y a reflet. Notre texte français dit en apparence: le miroir est plein d’objets; puis il parle des images des êtres (ta onta); puis des objets vus et emploie encore le mot modèle (ce qui est trop: ce dont elles proviennent, dit le texte grec) …

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Que faut-il comprendre? Il y a quelque chose qui est les êtres, et quelque chose qui est les images de ces êtres. Les êtres sont en un sens modèles des images: ce sont des idées pensées par l’intelligence, et des images leur ressemblent (par exemple se rendre présent à l’esprit l’image mentale d’un cercle possible, sans même le dessiner). Maintenant, les êtres, au fond, ce sont les idées ou formes (par exemple l’idée du cheval ou de l’éléphant). Les apparences fantomales aperçues sur le noir miroir de la matière, ce sont des images d’idées et non pas des images d’objets (un éléphant, je le perçois de mes yeux et touche de mes mains; et l’image d’un éléphant se reflète sur la surface d’un lac …). Mais la matière n’est-elle pas un ténébreux miroir à images d’idées? C’est l’idée qui est positive, active, qui produit. La matière, incorporelle, sans qualité ni quantité, n’est ce pas des apparences d’idées qu’elle se fait le miroir? On croit voir se refléter en elle une forme possible d’éléphant, de tigre, de serpent: elle peut devenir toutes les espèces quand elle se détermine comme ce en quoi peut s’incarner tant l’idée d’une panthère que l’idée d’un dauphin.

La matière est donc bien impassible. Nous avons compris qu’elle ne produit rien et n’agit pas, mais elle ne sent rien non plus. Elle ne subit rien parce qu’elle est sans forme sans qualité. Par exemple si j’ai chaud, une température glaciale va me faire vivement frissonner. Il faut donc être quelque chose pour pâtir d’une autre chose qui vous est contraire. Par exemple il faut être sensible pour être affecté par un mot un peu dur; éprouver un malaise, changer.

Nous voyons par contraste que notre vie, nos actions et passions, nos sentiments, nos pensées et paroles, viennent de ce que nous sommes un corps doué d’âme. Ce qui semble dès lors mystérieux, c’est: qu’est-ce qu’un corps? Qu’est-ce qui a lieu, entre le corps et la matière? Est-ce que je peux dire qu’un corps est fait de matière si la matière est non-être? Que travaille et modèle la forme, si c’est un non-être incorporel et impassible? Dans quoi l’âme chute-t-elle? Chute-t-elle même dans quelque chose? Nous sentons à quel point Plotin a détaché son analyse du mot matière de la compréhension aristotélicienne du couple matière-forme. Mais même il nous met au défi de penser le corps -hors de toute matière, comme un quelque chose qui vient de l’âme, qui se comprend à partir de la seule âme. Autrement dit, le corps n’enveloppe pas l’âme, il n’en est pas le tombeau, ou le vêtement.

La matière et posée comme un non-être qui existe et ne sent rien, ne désire rien, ne produit rien: tout ce qu’on peut en dire prend la mesure de la contrariété avec ce qu’est un esprit et ses idées. Dira-t-on que le corps est une matière informée? Comment une matière ainsi comprise pourrait-elle recevoir une forme, puisqu’elle n’est que le ténébreux miroir des images des formes?

Nous sommes ici non dans une physique, mais dans une métaphysique. Nous n’avons qu’un instrument: nos mots. Nos mots disent l’être (les idées) mais aussi ils disent le non-être (matière en est le nom chez Plotin). Nous parlons de ce qui n’existe pas. Nous parlons moins parce qu’il y a de l’être que grâce au non-être. Penser pour un esprit c’est penser les êtres; mais cela ne peut se faire que s’il y a de l’impensable: la matière. Connaître pour une âme incarnée, c’est connaître les corps et le monde, en passant par les sensations, mais cela n’est possible que parce que nous sommes métaphysiquement ignorants et de l’Un (Bien) et de la matière (Mal). Ce sont les limites, opposés comme les pôles nord et sud, de notre langage et de notre pensée: nous errons entre ces pôles sans les pouvoir atteindre. Nos propos en ce qui les concerne sont pure négation ou au mieux procèdent par analogie, par métaphores. Mais ils se distinguent et communiquent.

La philosophie de Plotin en somme n’est pas un immatérialisme. Pour Plotin la matière existe. La philosophie de Plotin est une philosophie de l’être au point qu’il englobe le non-être: c’est qu’il y a participation. La matière participe aux idées (le non-être donc participe à l’être).

Il n’est pas raisonnable, il n’est pas possible, d’admettre que les idées et la matière soient situées en un endroit séparé, et que, de quelque part, de très loin, de très haut, un rayonnement des idées arrive à la matière: ce sont là des paroles vides de sens. Quelle serait la bonne façon de dire les choses? Il n’est pas vrai que l’idée soit localement séparée de la matière, puisqu’on la voit se refléter sur la matière comme sur une surface liquide; la matière est par tous ses points en contact avec l’idée, bien qu’elle ne soit pas en contact avec le tout de l’idée; par ce rapprochement, la matière tient de l’idée tout ce qu’elle peut en recevoir, sans qu’il y ait aucun intermédiaire; non pas que l’idée circule à travers toute la matière, puisqu’elle reste en elle-même. Traité 23, 6, 5.

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Peut-être, avec l’exemple que Plotin donne ensuite du feu, pourrons-nous nous représenter ce qu’il veut dire. Le feu, c’est l’un des quatre éléments; et la matière ici est comprise comme sujet des éléments. 1. Existe l’idée du feu (puros o idéa). L’idée du feu n’est pas dans la matière. 3. Le feu fournit la forme du feu (morphen puros) à la matière en ignition: là même où elle brûle. Les feux sensibles sont des images produites par le Feu. 5. Le Feu (idée) n’est pas séparé localement des feux sensibles. Il reste un, même si ceux-ci sont multiples. L’idée de Feu informe chaque feu en y étant présente tout entière.

On voit bien ici le souci du lieu, du réceptacle; le souci de faire participer l’idée à la matière. Sans parler de l’idée comme de quelque chose qui se déplace, entre et sort, rayonne … L’idée est présente sur le mode d’une forme dans le sensible; on peut dire de chaque flamme qu’elle est une image du feu. Mais le feu du haut-fourneau, le feu de la chandelle, c’est à chaque fois l’idée entière, une, complète du feu. Il ne manque rien à la flamme de la chandelle.
Ce que Plotin décrit bien, c’est la suite: idée-forme-image; et la complémentarité de l’un et du multiple. Ce sur quoi il insiste c’est sur la participation comme présence de l’idée dans le sensible. Ce qu’il ne dit pas, c’est: qu’est-ce qui brûle, qu’est-ce qu’une flamme, corporellement parlant? Nous sommes hors science. Dans la métaphysique.

Explication de Roselyne D., Lycée du Parc

John Berger, Le Fayoum